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历史记忆与社会实践

作者:2015-08-13 14:14文章来源:未知

  一、引言

  九月初九是湖南省湘西州腊尔山地区苗族的传统节日,生活在该地区的居民常常向外人描述节日当天吃鸭子的习俗。初次听说,大多的人都以为他们是过重阳节,然而细想,以农耕为生计的人们,九月初九正是秋收完成之时,于是被认为是庆丰收的节日。作为苗族文化精英的龙成忠在一次访谈中提起这个习俗,讲述了他们纪念“正王”的故事:

  很久以前,在腊尔山地区有一个土匪王。他带着士兵们来到这里后,看到村子里有猪、牛、鸡、鸭,于是匪兵们把它们抓来宰杀食用。这些士兵们到了村民们的家里,看到好东西或喜欢的东西就据为己有。更有甚者,土匪们还入室抢劫钱财。但凡发现谁家有酒有肉,他们就成群结队地到他家里去闹事,使得村里人心惶惶,终日无心务农。后来,有一位“正王”到了该地区,了解到这些情况后决定带领大家反抗匪王及其士兵们。“正王”对村民们说“待时机合适,我发出一个信号,大家一起起来把那些匪兵杀了。”九月初九那一无“正王”吹响了号角,村民们与他共同与匪王的军队战斗,最后获得了胜利。村民们从此过上了正常的生字舌“正王”也离开了。然而每年的九月初九这一日大家都要“杀鸭子”,以此感念救了他们的“正王”。尽管节日里村民们杀的是鸭子,其实在心里是用以象征杀匪兵的行为,以此来纪念当初“正王”带领大家杀敌的事件。

  听完老人的故事,九月初九吃鸭子这一习俗可以被视为一种纪念仪式。苗族向来以“崇鬼尚巫”著称,据宣统版《永绥厅志》载:“综计苗乡应祭之鬼共七十余堂。民国期间,凌纯生与茵逸夫深入湘西苗区进行实地考察,他们所记载的仪式中,不乏以纪念祖先为目的的仪式[[2]。据龙成忠介绍,上述事件己经过去许久,具体年代己无从考证,那么作为感恩而纪念“正王”的仪式活动,在九月初九那一天是否需要邀请其返回村寨中与人共乐—这是此地区苗族在仪式中的惯习行为。然而当地的祭祀专家却告诉我,尽管事件中的“正王”己经不在,然而现在我们仍然有“正王”,他住在北京。由于“正王”是活着的人,而仪式中只邀请没有实体的“鬼魂”,所以在九月初九这一天,并没有做法请王的惯例。

  村民们与土匪斗争的事件在湘西并非罕见。据大家回忆,直至解放前,村子里的地主仍然保留着抵御土匪的堡垒,该建筑在文革期间拆除。因此,在村民们的记忆中,土匪成了最大的敌人,然而却无力反抗。故事中的“正王”很难下定义究竟是哪一个时期的政府军官。可以肯定的是,此王是作为他者出现的,并且在事件中以及事件后,这个地区的苗族对于他有强烈的认同感。时至今日,他们对于“正王”的认同转嫁为对于“北京的正王”之认同。那么是什么使故事中的“正王”实体化为居于北京的“正王”?他们彼此之间的共同性是什么?村民们对于“正王”记忆止于他带领大家战胜匪敌,但是“北京的正王”却并非是想象的印象,而是实实在在渗入至大家数十年的生活中。在实践过程中,村民口中的“北京正王”与想象的“正王”是否仍然一致?生活实践中是否存在矛盾?这些冲突又是如何被解决的?本文试图通过对湘西腊尔山高地的苗族社区个案研究,把历史记忆文本与实践的社会加以考虑,寻求以上问题的答案。

  二、湘西苗族想象的“正王”与国家认同

  人们如何对自己进行时空定位是真正需要被探讨的问题,这种定位是在对世界的认识中进行,并不局限于社区的边界之内。在上述民间传说文本中,报道人所强调的“正王”并非社群内部的能人,我们可以看到他是从外面的世界来到了匪王所盘踞的地域。这样一来就在认识上把自我与他者进行区隔,然而此区分并非是要探讨对立关系,而是为了讲述身份从属于不同群体的人如何通过事件成为一个共同体,比如故事中结盟为对抗匪帮的共同体。共同体可以是实在的也可以是想象的。“正王”与村民们一起对抗匪王共同体时,他们形成了实体性的共同体。而这个实体共同体只是出现在战争中,战争结束后便分解了。故事中的“正王”毕竟是外来的他者,终究还是回到了原来的社群生活。所以故事结束于“正王”带领大家战胜了“匪王”,之后他再也没有在村落生活中出现。据说他们这一习俗是从“正王”离开后开始的,目的是纪念“正王”与苗族村民们一起杀敌的事件。尽管实在性的共同体解散,但是出现一个想象自我与作为他者的“王”的共同体存在。本尼迪克特.安德森对此便有深入研究,在他看来,民族是一个想象的共同体,尽管每个人不可能见到其所在的共同体中的所有人,然而他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。安德森探讨的是民族的想象,而在此我们借用此概念来理解人们对于国家的想象。文本中通过实践“我族”与“他者王”共同体实践活动,即他者王国对于地方事项的参与,最后使苗区人们产生非实体性的共同体想象。不仅只是一个幻象,村民们还通过仪式,纪念己经过去了无数代的“正王”,同时亦在复习着自己社群与外界“王国”的联系。发展至今,成为该民族与国家的联结,这便是访谈中村民所说的,现在的“正王”在北京。西南少数民族地区对于遥远的政权想象并不只是苗族独有,缪格勒在书写云南直直人的驱鬼仪式时指出,通过回忆追寻对饥荒负责的对象,直直人认为是官员,即国家的代表造成了饥荒中饿死的人的痛苦,于是,人们将鬼魂送往北京,让他们去找林彪与江青。苗族村落对于国家这种非血缘性共同体的想象与缪格勒所书写的故事大为不同。经常被谈论的事件有毛主席带领的解放战争和土地改革运动。值得注意的是,全民解放与驱除土匪一样,均是外来者带领村民们针对该社群共同的敌人而战斗。但是土改则不然,对于普通百姓而言,与前两个事件无异,然而对于村中的地主而言,自己的利益是受到损害的,那么他们是如何看待这个运动的呢?在调查过程中,曾经的地主们认为,这是国家性行为,那么被执行也是无可厚非的。访谈过程中,他们并没有表现出过激情绪,而是视之为曾经荣耀的历史进行讲述。无论如何,以上所说的运动中,国家行为是与大部分社群人员利益一致的,因此可以说社群想象的遥远的“正王”与他们是一个利益共同体。 通过以上事件我们可以知道,苗族社群认同于更大疆域的国家体制建构。国家认同是“个人一种主观的或内在化的、属于某个国家(民族)的感受”湘西苗族的国家归属感早在明朝便有记载。如《明实录》永乐三年(1405)正月二十八日载:‘湘广都指挥谢凤等奏,招谕答意等五寨生苗向化。”同年七月初载:辰州卫指挥金事龚能等招谕覃子坪(今湖南凤凰县)等处三十五寨生苗四百五十三户向化,廖彪等各遣子来朝,请设官抚治。”(《永录实录:卷36 )))从这些记载可以看到,苗族对于国家的管理是认同的,所以会“遣子来朝,请设官抚治”。这些前来投朝的苗族形成了后来大家称之为“熟苗”的族群。与之相对应的便是“生苗”,明清之际和“改土归流”前,逐步形成了两大块相对稳定的“生苗”区。一是武陵、五溪地区和湖南、贵州、四川三省交界的“红苗”区,一是贵州都匀以东,黎平以西,以今黔东南苗族侗族自治州为主的“黑苗”区。武陵、五溪地区和湖、贵、川三省交界区的“红苗”,因以腊尔山脉为中心,故又称y昔尔山苗”。目前在腊尔山高地上的苗族虽然属于“生苗”,但他们对于归化的“熟苗”并没有从心理上的严格区隔。每当说起“熟苗”区的人们,大家仍然认同其是同一个民族。从历史源流来看,湘西苗族早己经习惯了在国家体系下生活。据禾库村歌师吴茂松介绍,各种节日或仪式中唱的苗歌大多是自己创作歌词,其主要讲述与当下形势变化相关的事情,不再是纠缠于过去老人流传下来的故事。否则,现代的人不喜欢听,也不愿意对歌。这时吴茂松用苗语唱起了今年的一首拦门酒歌,歌词大意是“十八大开始了,欢迎你们来做客……”。从苗歌看来,这一地区的苗族对于国家事件关注度比较高,他们甚至认为这些事件与村落生活息息相关,比如对歌时如果不使用跟上时代的政治话语,其他歌手不愿意与其对歌。

  在湘西的苗族,他们不仅关心国家事件,还会把与国家相关的记忆用于建构属于本族群的荣誉感。吴羽、姚燕在研究贵州屯堡人时也发现,通过对屯堡族群与国家关系的选择性记忆,勾连了家庭、族群与国家之间的关系。湘西苗族的第一代鼓王是毛主席亲定的,这是苗区成为家喻户晓的事情。据说解放后,湘西苗鼓代表到中南海表演,演出后毛主席认为该演员鼓打得好,称其为湘西鼓王。在调查过程中,禾库村的石咏很骄傲地表述了吉首大学一个关于“民族文化进课堂”的项目选点确定在禾库中心校,并且告诉我这是国家支持的项目,打算把苗鼓这一文化事项作为课堂教学内容。针对石咏所说的这件事,我访谈了禾库中心校的老师吴金江和龙俊,他们表示己经听说了此事件,并且正在做方案。往后访谈该地区的村民们提及此事,大家纷纷表示,国家支持苗鼓文化,并且在湘西选择了一个村落作为苗鼓之乡,遴选“可以领国家工资”的鼓王。在湘西州鼓王选举活动与国家级传承人相联系,因此大家认为国家级传承人所领到的传承经费是国家发的工资。从这些事件可以看出,湘西苗族的民族自豪感来自于国家对于地方文化的重视。湘西是土家族苗族自治州,土家族人口及生活环境优于苗族,尤其是腊尔山高地上的苗族,生活、教育、医疗等条件相对于湘西州其他地区差一些。然而在整个调查过程中村民们却没有表现出自己是山地苗族的自卑,反而因为国家对于其文化的重视而树立民强烈的民族自豪感。

  以上案例足以看出该地区苗族人民对于现行国家体制的认同,并且强调“国家”对于苗族社会生活的影响。正如萧凤霞等人研究中揭露的一样:地方上各种力量会灵巧地运用当时的中央政府的符号象征,来宣示自己的权势和特性

  三、社群与“国家”在实践中的矛盾与处理

  如果现实生活中的故事如传说一样,结束于“正王”所领导的战斗胜利,那么往后的发展就可以任由大家想象。然而,现实与传说还是有区别,传说只是一个文本,而生活是持续进行的。改革开放以来,苗区经历了经济、文化上的巨大变迁,大家对于国家的想象以及认同感又是怎么样的呢?行走在苗族村落中会发现村民们居住环境的变化,不同的家庭会告诉你相同的故事,即为了建此新房,全家人如何辛劳。当问及危房改造项目时,则有不同的声音。拿到补助的人家会认为国家这项举措虽然好,但补的钱太少,全家现在仍然为建房负债累累。而没有获得此资助的家庭觉得国家不公平,在他们看来,获得此项资金的人并非真的是贫困的家户。因此大家认为谁需要资助是“国家”的主观意向,和实际情况并没有关系。这样的讨论情况重复出现在扶贫项目及受灾补助上,大家把所有的不公平现象归咎于国家。当“国家”二字使用频率高到一定程度后,我们不禁质疑,村民们理解的国家是什么?在他们看来,村长、支书、乡政府即是国家。即,国家在地方的机构乡政府,以及村落中的村官们成为了国家的表征。然而这些表征符号并非是用来建构国家,而恰是他们想象的国家的实在化表现。至此,国家不再是想象在遥远的“正王”,在经济利益分配面前,它成为了触手可及的实体,比如生活中接触到的村长和支书,平时可以看到的乡政府组织。尽管同为表征符号,但是村长、支书与乡政府在村民们的心中形象各异。在支书强而村长弱的村落,村民们对支书的评价差于村长,反之亦然。乡政府作为大家日常需要有事务往来的机构,村民们的评价并不差。除了村民,村干部的言语中也脱离不了“国家”二字。比如在谈及政策文件的条文时,他们甚少指出是什么文件,而直接说“国家规定”。细问之下,村干部们口中的国家指的是他们所看到的文本,以及乡长开会时所说的政策。对于他们而言,文本是实在看到的,而宣传政策的乡长也是真实存在的。因此,国家对于苗族社会而言,不再是“正王”的想象,而落实到了日常生活中所面对的地方干部,并且在经济利益分配上产生了分歧。 国家符号的实在化除了引发苗族社会与国家机构的矛盾,还改变了地方社会关系。过去在村落中,年龄级组与亲属关系是形成社会团体的重要因素。随着村干部年轻化趋势,苗族社会中管理事务的老人并没有成为村委干部成员。在村落事务处理时,矛盾时常发生,这种冲突在计划生育政策上达到白炽化程度。然而村落由长者管理是长久以来的传统,因此常常会听到村干部们感叹自己的工作在村中无法进行,而村中的老者也会认为现在的年轻人不守规矩。此外,亲属关系在苗族社会中一直是很重要的组织,现在湘西苗族村落中仍然实行农忙时期亲属帮工和重大仪式帮礼的习俗。尽管村干部也种植农田,然而在有的村落,由于福利分配问题,村干部与亲属圈的关系开始生疏。一些与村干部有亲属关系的村民们认为,他们与村长或支书是一家人,可是遭遇国家福利分配时,村长或支书就忽略了“一家人”的概念。比如2013年湖南省实行村容村貌工程,每个村落需要卫生员,这些人员负责打扫全村硬化道路的卫生,政府拨款每年发放其工资并且给予最低生活保障名额。此项工程在村落中实施,村干部们选择村中有劳动能力但家庭困难的人作为卫生员。然而干部们的亲属则认为他们没有顾及亲人的利益,因此对其颇有微词,这样的事情发生多了,关系自然就生疏了。

  自此可以看到,想象的以“正王”为表征符号的国家与日常生活实践中以乡政府、村干部为代理人的国家并非一致。然而我们也需要考虑到,以“正王”或“北京正王”为表征的想象中,国家与苗族社会是一个利益共同体。在日常生活实践中,苗族村民们在福利面前是彼此的竞争者,而处理利益分配的国家代理人则不再是村民共同体成员,因此出现各种不同的意见。上文提及,村民们对村干部与乡政府持不同的态度,而村民们对于政府的记忆更多的是其组织的各种活动,并为此而对政府报以友善的态度。乡村生活有严格的农耕时间表,错过了时节就失去了种植某种作物的机会,因此大家平时都忙碌于自家的生计问题。农闲时期便是村落各种仪式及文艺活动发生的时机,费孝通在调查云南禄村时便提出了消暇经济一说。2013年春,高见村举行接龙仪式时,村民们向外来人员讲述“国家”为了此次仪式赠送三千元之事。在他们看来,国家从经济上支持信仰仪式活动,目的是为了保存苗族的传统文化。村民们还罗列了政府资助的其他仪式项目,乡政府对传统文化事项的资助,从某种程度改善了其与村民的关系。

  禾库乡政府除了资助民间信仰仪式,还会举办文化娱乐活动,比如几个乡篮球联合赛,苗鼓比赛,苗歌对歌赛等。在这些活动中,乡政府邀请各村落的能人当评委,而非政府工作人员自己包干。这一举措使政府与村民形成了一个文化共同体,缓和了因福利分配而产生的紧张关系。前文有所提及,年长而有声望的老人是村落的管理者,地方能人则是协助寨老一起打理村落事务的人,全村大小事务村民都愿意服从长老的安排以及听从地方能人的意见。因此乡政府与村落的长老及能人处理好关系,就相当于与该村落构建了和谐关系。禾库村的吴茂松老人在访谈中讲述了担任苗歌比赛评委的情景。禾库村的村民们也为自己村中有名望的老人在政府组织的活动中被委以重任而感到骄傲。村落中的能人除了长老之外还有企业家,据禾库村民们介绍,富商们每年都会捐资供村民们举行娱乐活动,因此颇得民心。每年春节乡政府举办的篮球赛,各村的队员们发生纠纷是常有的事,而有的村庄长老年岁过大,不便参与这些活动,所以乡政府一般邀请村落能人比如企业家来维持秩序。在这些活动中,乡政府正式赋予了他们权力,地方能人也在活动中感到自己在政府操办的事件上得到了非常体面的位置。换言之,自己的能力不仅得到村民们的认同,同时得到了政府的认可。地方政府组织举办的这些文化娱乐活动充分利用了苗族社区中的长老与能人,使他们感受到“国家”给予的尊严与荣誉感。有了这一层关系基础,乡政府需要村干部处理问题时,村长便会找到吴茂松,告诉他乡政府需要他协助处理一些事务。据吴茂松细数,村落中不少比较具争议的事情均是其参与工作,说服村民们服从上级安排。

  在湘西苗族社会不仅政府在努力缓和矛盾关系,民间也在积极调适自己与国家机构的关系。禾库村的妇女主任石仙青讲述了村中的企业家集体出资举办各种活动,为当地政府赢得不少赞许的声音。每两年在禾库乡政府所在地都会举行一次热闹非凡的文艺表演,这个活动聚集了来自周边五个乡的苗族村民。参加与观看的人都非常喜欢这个活动,来自柳薄乡的村民认为,本民族所有传统的文化都可以在文艺汇演上得以宣传,对于文化传承大有裨益。演出活动不仅使外出打工的年轻人了解自己的文化,还激发了他们想学习传统的决心。因此在许多村民看来,政府举办的这个活动,不仅让几个乡的村民聚到一起,平时没有机会串门的亲人们可以借此活动相聚,最重要的是,大家看到传统文化受到国家重视,并且后继有人。后来深入调查才发现,这个活动是几位乡镇企业家联合出资举办的。由于在活动开幕式、闭幕式都请乡政府和县政府的人坐在主席台上,出资人在台下,所以大家都以为这是政府办的活动。他们之所以这样做,是因为几位能人认为,这样做给政府面子,以后村子里有什么事求政府,他们也会帮忙。在看似与国家无关的地方自发组织的文艺活动,积极引入表征国家的符号,形成了一个文化共同体。

  从以上所说的文化事项可以看到,不论是政府组织还是村落自发举办,表征国家的政府机构或人员与苗族社区、个体村民是以文化共同体形式存在,不再如之前所说的扶贫政策中,彼此分居两个群体—争取扶贫资金与评判扶贫资金去向的集合。苗族社会与他们认为表征国家的政府正是通过各种文化活动,融合成为一个实践中的共同体。在此过程中,苗族社群认为国家重视他们的文化,在获得尊严的同时不仅强化民族自豪感,也缓和社会生活中形成的矛盾关系,强化了他们对于国家的认同。

  四、结语

  在湘西苗族社会里流传的民间故事,生动地为我们勾画了苗族社会对于更大“王国”的想象与认同。本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》探讨的是对民族的想象,而在苗族社会里,他们的共同体想象是跨越民族边界,把自己族群与更大疆域的王国想象为一个共同体。文本中的历史己经相去甚远,然而地方社会仍然以斗争共同体为基础想象着“北京正王”所统领的国家,并且认同于其体制之下。这样的认同是依托于族群传统节日传说和解放战争等真实历史事件所形成的共同体,目标是为了实现苗族群体利益。由此可以看到,苗族社群对于国家的认同是受到文化因素影响,并且有其历史传统。正是基于文化与历史的记忆,才使认同遭到现实挑战时,苗族社群积极采取调适行为。当然苗族村民与地方政府关系得到协调,政府的积极处理效用也不容忽视。而地方政府的调适措施也是基于对苗族文化的了解,因此化解苗族社会的认同危机。

  在文本中,苗族的国家认同的前提条件是以社区利益为基础的,“正王”驱赶了匪王,保全了全村人的利益。然而随着时代的变迁,在当下社会实践中,个体把对自己的私利的关注置于比社区利益更重要的位置,比如在国家扶贫政策上,村民们没有以整个族群获利的视角来看到这项政策,而是从自己是否从中受益来看待事件。湘西苗族村民与表征国家的地方政府、工作人员之间的矛盾因利益而起,然而在莫斯的研究中就曾经提出,人虽然趋于追利,然而利并非只有经济方式的解读,还有道德、心理方面的阐释。文章中乡政府通过举行文化活动邀请村落长老与能人协助这个过程,使苗族村落的群体与个体都感受到了尊重与荣誉感,缓和了经济上的矛盾。而苗族村落中的能人通过出资举办文化汇演活动为政府赢得了政绩,也使其在更大社会空间里的获得村民的赞扬与认同。由此可以看到,村民社会和国家机构在施行各自的作为,形成彼此联系的“共生”关系,这种共生关系便是形成现实共同体的基础。

  苗族社会与国家表征的“共生”关系形成于两者矛盾的解决。特纳在研究社会冲突及其解决过程中指出,通过仪式过程的结构与反结构,人们的情绪得以缓解,社区的冲突也因此而得以缓和在本文的研究个案中,当苗族村民对国家的表征产生不良情绪时,地方政府和苗族社区以民族文化活动为媒介进行互动,通过相互参与对方的活动而组成一个文化共同体,虽然在过程中没有特纳所言及的通过反结构来缓解情绪,但是通过尊重与荣誉感的相互赋予达到了解决矛盾的效果。

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