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浅析“礼失求诸野”与孔子 《春秋》

作者:2015-08-17 09:45文章来源:未知

  孔子《春秋》与“礼失求诸野”

  我们同意“礼失求诸野”出自孔子。只有孔子的思想,才为这句话的内涵作出正确的阐释;只有孔子的毕生实践,才能体现“礼失求诸野”的真正意义。我们还要指出,从学理上讲“礼失求诸野”的思想渊源,不仅来自于孔子的“天子失官,学在四夷”,更主要来源于孔子特别坚持的政治主张:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;……天下有道,则庶人不议”。如果说“天子失官,学在四夷”的意义更多地指向春秋时期的文化下移的客观事实,那么,作为“天下有道,则庶人不议”的反命题,就是一旦“天下无道”则庶人就要议道了。“天下无道,则庶人议道”就是“礼失求诸野,。‘礼失求诸野”是在“天子失官,学在四夷”这种文化下移的前提下所产生的对“礼失”的一种拨乱反正的措施与行动。余英时先生曾经指出,“庶人不议”的“议”从来就不是一般性的议论,“而是具体地表现在言治乱,议政事或论国事。如果我们把“道”换成“礼”,那么,“礼失求诸野”的意义就十分清楚了。孔子的一生,恰逢礼崩乐坏—天下无道。孔子继承并发扬了古代士—庶人之“议”政的传统,试图挽狂澜于既倒。这就是孔子提出“礼失求诸野”的现实原因与理论根据。这不仅决定了“礼失求诸野”的本质意义,也决定了孔子所选择的方式。

  下面我们将根据孔子的思想与活动,特别是孔子晚年修《春秋》等活动,对“礼失求诸野”作出进一步阐释。在这一部分,我们拟讨论如下问题:

  第一、是上天(历史)的选择,把“礼失求诸野”的重任赋予孔子;同时,孔子也自觉地意识到并且主动承担了这一历史重任。

  第二、从当时的社会实际出发,孔子创造了自己独特的方式,完成了自己承担的“礼失求诸野”的历史任务。

  第三、孔子开创的“礼失求诸野”传统,构成孔子去世后两千多年中国传统文化发展的主线,决定了中国传统礼文化的基本特色,成为中国传统礼文化健康发展的基本动力。

  下面分别讨论之。

  (一)上天的选择与孔子的担当

  德国哲学家雅斯贝尔斯在其《历史的目标与起源》一书中曾经提出世界历史的“轴心时代”概念。他认为,世界历史的轴心似乎在公元前八百年至二百年之间发生的精神历程之中。非凡的事件都集中在这一时代,同时又独立地在中国、印度、巴勒斯坦、希腊等地出现。其创建性地见解己经成为人类文化的重要思想来源。雅斯贝尔斯把春秋战国时期中国的“士”与印度苦行僧、以色列先知和希腊哲学家相提并论。这些人的思想成果不但奠定了一个文明的独特的精神取向,而且还对这个文明的发展起着长期引导作用。当今中国学术界基本接受了雅斯贝尔斯的理论,并以这个理论为指导,对中国古代春秋战国时期士阶层的努力及其成果作出阐释。刘家和先生的《论中国古代轴心时期的文明与原始传统的关系》以及余英时先生的《中国轴心突破及其历史进程》等文章,可资代表。

  中国古代的“士阶层”不是以对生产与生活资料的占有形式区别于其他社会阶层。中国古代“士“的突出特征乃在于其拥有独特的价值追求和人格品质,在于其特有的“志道”精神—把自己的社会理想作为自己的毕生追求的目标。 春秋时期中国的士阶层面对的是周王朝礼崩乐坏的社会现实,或者换句话说,中国士阶层真正走上中国历史舞台,乃是周王朝礼崩乐坏的结果。没有周王朝礼崩乐坏,就没有“士”这一社会阶层在社会生活中意义的凸显。面对周王朝礼崩乐坏的现实,这一社会阶层中的众多优秀人士,纷纷提出了自己的救世主张。尽管他们的救世主张并不相同,甚至针锋相对。然而,这是一个特殊的时代,是一个让每一个“士”都感到有机会实践并有可能实现自己政治主张的时代。因此,每个人都把创造自己的主张、坚持自己的主张、实践自己的主张,当做自己的生命的意义。这就是“士志于道”。

  面对众多的竞争者,“上天”选择了孔子。

  对于上天的选择,当时的人,无论是孔子的弟子还是社会下层的有识之士,己有察觉《论语·子罕》曾透露了孔子弟子们对这一选择的认识: “太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰:‘因天纵之将圣,又多能也’。”《论语·八倩》中谈到的卫邑仪封人对孔子弟子们的预言,体现了当时社会有识之士的共识: “二三子,何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”尽管这位卫邑仪封人是个小人物,他却做了一个伟大的预言。它宣告,第一,“天下之无道也久矣”,这是对当时社会形势的准确论断,也是对天子失职,造成的礼崩乐坏的混乱现实的否定与批判。第二“天将以夫子为木铎”。因为天子失职,上天把宣道之责由天子转交给了“夫子”。它表明,在天子之上,还有一个天道存在。天道是必须施行的,由谁来施行,由“天”作出选J纂“天将以夫子为木铎”,这一选择一方面打破了天子对于“天道”的垄断,天子并不是“天道”的代表;另一方面,“夫子”—身处民间的士大夫,也有代天行道的权力与资格。而且这个权力是至高无上的“天”赋予的。后人编写的好[子家语》中亦有相似的记载。齐太史到鲁国与孔子谈道之后就说:“天将欲与素王之乎。”齐太史不仅称孔子为“天”之“木铎”,而且是“素王”:虽无王者之位,却有王者之道。此类说法甚多,这里不再征引。 “上天”为什么选择孔子完成“礼失求诸野”重建礼乐文化的重任?可以从以下三方面来看:一是孔子的文化背景。孔子是鲁国人。鲁国是周公的封地,这里是中国礼乐文化发展最完备、影响最深厚的地方。二是孔子的个人素养。孔子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐”,“吾十五有志于学,三十而立 礼是孔子成人必备的条件。一般人往往忽视孔子“有志于学”中的“学”的内涵,甚至将其与当代人的学习知识相等同。这是一种误解。孔子这里讲的“学”,特指“礼”,学就是学礼‘生十而立”是指经过多年对礼的学习,才找到了自己的人生定位。这个定位就是“克己复礼”。这个定位决定了孔子一生对周礼严格奉行:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。这个定位决定了孔子对一切违反周礼的行动都抱有绝决的态度,季孙氏的八倩之舞,孔子马上惊呼“是可忍,孰不可忍!”

  第三,对于“上天”的选择,孔子也逐渐地意识到自己的使命并决定履行之。这里只征引《论语.子罕》中那段常被引用的名言: “子畏于匡。曰:‘文王既没,文不在兹乎!天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”’《史记·孔子世家》中亦有类似记载:孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下,宋司马桓魅欲杀孔子,拔其树。孔子去。弟子曰:“可速矣”。孔子曰:“天生德于予,桓魅其如予何钾即使在这样走投无路的情况下,孔子仍坚信上天赋予自己的历史使命。正是因为有了这样的坚定信念,孔子以一介布衣的身份一直在探索恢复周代礼乐秩序的正确道‘得君行道”,是这个时代士阶层的普遍选择。齐国的晏婴,郑国的子产等就是在这种形势下登上了历史舞台。正是士大夫们这种普遍的追求,才形成中国历史上春秋一战国时代士阶层奔走竞逐的壮丽景象。

  然而,时代的发展注定了孔子思想在当时不合时宜。原有的建立在血缘伦理基础上的周代礼乐文化己经显示其局限。春秋时代,王纲解纽、诸侯争霸,这是王道衰落霸术走红的时代。孔子的“克己复礼”主张显然不能适应这一时代的要求。因此,尽管孔子带领自己的子弟队伍四处奔走,结果却四处碰壁。形势越是窘困,越激发了孔子的自觉与坚持。“天下有道则见,无道则隐’。(《论语·泰伯》)壮志未酬却痴心不改的孔子在生命的晚期回到自己的鲁国。他曾经设想过“道不行,乘俘浮于海”。到东海去建立自己的王道社会[}z}。不知为什么没有去成。回到故乡的孔子开始实践自己的“无道则隐”的主张。孔子的“隐”,并不是今天某些人所说的道家的无为,并不是消极逃避。孔子的“隐”是与“仕”相对的另一种“行道”的方式。正如荀子所说“儒者在本朝则美政,在下位则美俗。”(荀子·儒效)这就是儒家所坚持的“礼乐教化”之道‘从整个文化史的观点来看,乃是最积极的进取。这是孔子对“礼失求诸野”的创造。

  (二)孔子椿秋》与“礼失求诸野”

  孔子回鲁,主要从事两件事。

  一是坚持开门办学,向庶民传播周代特有的礼乐文化与礼义精神,为礼义精神在民间的普及开拓了道路。许多人认为,孔子晚年选择开门办学是不能参政之后的无奈之举。然而,如果我们对中国古代文化有深入了解,我们就会注意到,中国古代文化原本是政教不分的。好的政治(王道政治)是以教化为基础的。中国古代的“政治”特别是理想的王道政治,与今天人们所使用的“政治”概念其内涵是完全不同的。中国古代的“政治”是通过统治者自身的“正”来达到“治”的目标:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正’。(《论语·颜渊》)“其身正,不令而行;其身不正,虽令不机”(《论语·子嘟)‘正人先正己”。如何使正人者的行为达到“正”呢?只有以礼义来“修身”。修身是“修齐治平”的基础,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《大学》)实现“修身”的最好途径,当然是礼乐教化。因此,教化即政治。通过教育对政治施加影响,通过端正人的思想,特别是执政者的思想对政治施加影响,这就是孔子晚年的自觉地选择。对于孔子开门办学的意义,今人大多数从其“有教无类”,使教育走向庶人的角度来阐释。我们这里强调的是孔子办学的目的及方向。这一点,只有明末清初的黄宗羲的《明夷待访录.学校篇》中的评论较为中肯:“学校所以养士也,然古之圣王,其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。……盖使朝廷之上,间阎之细,渐摩濡染,莫不有诗书宽大之气,天子之所是未必是,天子之所非未必非。天子遂不敢自为非是,而公其非是于学校。是故养士为学校之一事,而学校不仅为养士而设也”“学校不仅为养士而设,更应为批评政治是非之所在”。所以学校教育的目标,乃在于传播礼义精神并以之作为衡量“成人”以及政治的价值尺度:“天子遂不敢自为非是,而公其非是于学校”。这才是孔子办学的方向及其意义。然而,从官办学校的发展趋势来看,“三代之下,天下之是非一出于朝廷。天子荣之,则群趋以为是;天子辱之,则群撞以为非……而其所谓学校者,科举嚣争,富贵熏心,亦遂以朝廷之势利一变其本领。而士之有才能学术者,且往往自拔于草野之间,于学校初无与也,究竟养士一事亦失之矣。”黄宗羲这里指的学校是官办学校,官办学校误入歧途,正是“礼失”的一个重要表现。而在官办学校误入歧途之时,孔子之办学传统,才显示其伟大意义。

  二是修《春秋》。所谓修《春秋》,就是借鲁史《眷秋》的事例,以礼义为标准对历史事实进行评价、褒贬。在对现世违反礼义的行为进行批判的同时,为后世制定衡量是非、善恶的标准。以天之“木铎”的身份,创立指导世人行为的指南:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”在孔子一生活动中,修《春秋》最能体现“礼失求诸野”的本质精神。先来看看孟子和司马迁对《眷秋》的评论吧。孟子论《眷秋》与“礼失求诸野”:最早对孔子《春秋》作出评价的是孟子。孟子正是从“礼失求诸野”的角度对《春秋》作出评价。只是孟子没有使用“礼失求诸野”这个说法。《孟子·滕文公下》:‘世衰道微,邪说暴行有作,臣拭其君者有之,子拭其父者有之。孔子惧,作椿秘。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:‘知我者,其唯《春秋》乎;罪我者,其唯《春秋》乎!”’“昔者禹抑洪水,而天下太平;周公兼夷狄、驱猛兽,而百姓宁;孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧。”孟子这段话,包含以下三层意思:首先孟子指出,孔子作恨爵秋》是因为“礼失”,天下大乱。孔子目的是拨乱反正。其次孟子指出,“《春秋》,天子之事也”。孔子以一介平民,却代行天子之职,表明礼文化建设由朝到野的转移。在中国礼文化发展的历史上,这是一个重大的转变。第三,孔子修《眷秋》的意义。孟子将其与大禹治水、周公定天下相提并论,是有远见的。然而,这一意义并不是当时人都能理解的,因此,孟子引用孔子的话: “知我者,其唯《春秋》乎;罪我者,其唯《眷秋》乎!”,口我者’,“谓此书之作,遏人欲于横流,存天理于既灭,为后世虑至深远也’。“罪我者”,则因为孔子本无其位,却要托“南面之权”,借评论鲁国二百四十二年历史,褒贬时事,这也是一种“僧越”。然而,“罪我者”对孔子的批评,更加显示孔子的行为体现的正是“礼失求诸野”的意义。在《孟子.离娄下》中,孟子又从中国礼文化发展的角度,强调了爆爵秋》的意义: “王者之迹熄,而《诗》也《诗》亡然后椿秋》作。晋之《乘》,楚之《祷机》,鲁之《眷秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃之也。”’ “王者之迹”,即周代实行的天子巡守采风制度《诗》正是这种礼制的产物,是传达王道、维护社会秩序的有力工具。这是周代礼制的重要组成或基本形态(《毛诗序》:“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗,先王以是经夫妇,厚人伦,美教化,移风俗··…”)“王者之迹熄,而《诗》亡”,指周天子巡守采风制度的崩溃以及《诗》的教化作用的丧失。孔子的《春秋》正是在这样一种形势下,作为《诗》的礼义教化功能的替代而诞生的。这里既包含着教化形式由诗乐向史实的转变,更体现着教化的主体由天子诸侯向以士为代表的民间的转变:“《春秋》成而乱臣贼子惧”。正是这种转变体现了“礼失求诸野”的最本质的意义。孔子《眷秋》的问世,意味着在中国礼文化的建设中,作为民间阶层代表的“士”的话语权对以天子为代表的上层话语权的取代。既然以天子为代表的上层统治阶级己经无力维持原有的礼治的秩序,那么重建新的礼治秩序的重任,只能由民间诞生的“新人”来担当。上天(历史)造就了这样一批人,这批人就以孔子为代表。孔子作为“新人”的代表作品就是((秋》。如果说周公“制礼作乐”开创了有周一代礼乐制度的话,那么孔子在周公的礼乐制度行将崩溃的情况下,开始了中国礼文化的重新建设工作。

  司马迁论((秋》与“礼失求诸野”:

  孔子去世五百年之后,在孟子论《春秋》的基础上,作为中国历史上最优秀的历史学家的司马迁对孔子以及《春秋》的历史功绩作了更为详尽的论述。司马迁在好[子世家》《十二诸侯年表》以及《儒林传》等文章中多次谈到孔子及《春秋》,这里只摘引《太史公自序》中的一段。《太史公自序》中司马迁借回答上大夫壶遂关于“昔孔子何为而作《春秋)》之问,对《春秋》作了全面论述。

  首先,孔子作《眷秋》的起因及其用意: “周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫奎之。孔子知言之不用、道之不行也,是非二百四十二年中,以为天下仪表。贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而己矣。子曰:‘我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国、继绝世,补敝起废,王道之大者也。”其次,司马迁从“六经”比较的角度,说明《眷秋》的特点及其作用: “《易》著天地阴阳四时五行,故长于变;《礼》经纪人伦,故长于行;《书》纪先王之事,故长于政;《诗》纪山川溪谷禽兽草木化牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和;《春秋》辩是非,故长于治人……《春秋》以道义。拨乱世反之正,莫近于椿秋》。”其三《春秋》如何“道义”,如何“拨乱世反之正”,孟子未能作出进一步解释。孟子引用孔子的“其义则丘窃取之也”,后人据此讲《春秋》的“微言大义”。然究竟这个“大义”是什么,孟子也未作说明。司马迁对此作出阐述: “《春秋》文成数万,其指数千。万物之聚散皆在椿秋》。《春秋》之中,拭君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社翟者,不可胜数。察其所以,皆失其本己。故《易》曰:‘失之毫厘,差以千里’。故曰‘臣拭君,子拭父,非一旦一夕之故也,其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知椿秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡拭之诛、死罪之名。其实皆以为善,为之不知其义,被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨,至于君不君、臣不臣、父不父,子不子。夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝。此四行者,天下之大过也。以天下之大过予之,则受而弗敢辞。故《春秋》者,礼义之大宗也。”司马迁称《春秋》为“礼义之大宗”而且指明其本质乃在于“正名分”,其核心乃是君君、臣臣、父父、子子之伦常关系。在司马迁看来,孔子的椿秋》己经成为礼义或王道之载体了。

  司马迁对《春秋》的评论,我们将其概括为三点:树经典、明王道(大一统)、崇礼义(正名分)。其意义乃在于:

  1.把椿秋》与《易》《礼》《诗》《书》《乐》相比并,强调爆爵秋》是经不是史。从而进一步强化了《春秋》在中国礼文化发展中的地位和作用。

  2.司马迁把“王道”“礼义”相提并论,“《春秋》王道之大者也’,“《春秋》礼义之大宗也”。礼义的核心是实现“王道,,‘生道”的本质是体现“礼义’,‘生道”与“礼义”二者可以互橄‘明王道”,把以古代三王为代表的体现礼义的“圣王之治”提升为一种价值标准;“崇礼义”(正名分)则是把用来实现王道理想的“礼义”作为现实生活中君臣父子一切人都必须遵守的行为规范。如此一来‘主道”与“礼义”就成了一种超越于社会各阶层的人人必须严格遵守的行为准则。正如《礼记·礼运》所说“夫礼者,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生”。如此一来,身处民间的知识分子就可以以“王道”为榜样,以“礼义”为武器,对现实政治进行批评与匡正,从而达到“贬天子,退诸侯”目的。“礼失求诸野”的本质意义正在这里。

  司马迁在好[子世家》的结尾作出如下赞叹:“天下君王至于圣人众矣。当时则荣,没则己焉。孔子以布衣传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣。”以布衣而为天下立法,这就是“礼失求诸野”。

  (三)孔子在中国礼文化重建中的贡献

  孔子的一生,是“克己复礼”的一生。孔子以自己的努力,对中国礼文化的重建作出重要贡献。在《礼文化与尚礼精神的内涵及其它》一文中我们曾经对此做过说明,这里略作补充:

  第一、以仁释礼。孔子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎韶”(《论语·颜渊》)孔子以仁释礼,以仁之义代礼之义,仁与礼合而为一。这样,就把原本以严格的血缘关系为基础的周礼转化为既以血缘为纽带又突破血缘限制兼及整个社会一切人与人的人伦准则。这是孔子的一大贡献。另一方面,孔子以仁释礼,又“将实践外在礼制化作内心欲求,融理欲于一体而成为情”,从而把外在的社会政治体制用来规范人的行为的礼内化为人的内在心理修养和人性境界的追求。并且将之作为一个人是否“成人”的价值尺度:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何'}(《论语·八倩》)从而为中国古代社会中人的价值取向确定了标准:“仁人志士无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)这一价值标准,成为中国古代文化传统的核心价值。当然,也必须指出,孔子的仁礼思想,在后世的统治阶级那里,被严重歪曲了。只有在人民群众中,孔子的思想才得到真正的继承与发扬。这一点后面再谈。

  第二、以道代礼。孔子之“道”是什么,这是今天讨论较多的问题。造成这一争论的原因,大概因为孔子生时,其弟子们对此的问题也不甚明确。对今天学术界影响较大的是曾子对孔子的“道”的说明:“曾子曰:‘夫子之道,一以贯之,忠恕而己”’。认为孔子之道就是“忠恕”二字。《中庸》中有相似的论述:“忠恕违道不远”。然而《中庸》所说“不远”,是指接近,并非等同。傅佩荣先生对曾子的话提出了批评,认为这只是曾子的个人理解,不能代表孔子的思想。傅先生认为,孔子思想的核心是“仁义之仁”。这一点与我们上边所讲的孔子以仁释礼大体相同,我们这里想对孔子之道作进一步阐释。

  孔子论道,大体有以下两种情况,一是当时人常用之意,如“天下有道,礼乐征伐自天子出”“天下有道,则庶人不议’。(《论语·季氏》)这里的道,显然是指“王道”。“有道”是指实行“王道”的社会“无道”是指背离了“王道”的社会。这是春秋时期人们对“道”的一般用法,孔子亦用此意。孔子概括自己的“道”时是否也是此意呢?前面说过,孔子在世时未对此作出说明。不过,孔子却强调自己是有“一以贯之”之“道”《史记·孔子世家》曾引孔子的话:“子曰:‘弗乎,弗乎,君子病没世而名不称焉,吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》……”

  这里孔子所说的“吾道”就是孔子“一以贯之”的“道”了。 孔子的“道”究竟是什么尸“吾道不行”与“君子病没世而名不称”的关系如何?这里需要澄清对“君子病没世而名不称”的解释。今之论者,大多将其释为“君子恨这个黑暗的时代,自己得不到名声。”这是误读。李泽厚先生的《论语今读》中采用了王阳明的意见,将其解释为“君子憎恶这个黑暗的世界,名声不符合实际”是比较恰当的。按照这种解释“吾道之不行”中的“道’的所指也就清楚了。孔子之“吾道之不行”与“没世之名不称”相对应,这里的“吾道”亦是指“王道’。“王道”不行的最显著的标志就是“没世而名不称”。孔子的“吾道不行”,即是指“王道”崩溃。在“王道”崩溃的社会现实面前孔子慨叹自己未能完成重建“王道”世界的责任,所以自己无法面对后世之子孙。因此,孔子才作椿秘,《春秋》就是要“正名分”立规矩,目的是垂“道”(王道)于后世。在《论“替天行道”》一文中,我们曾指出孔夫子是“替天行道”的先行眷《春秋》就是“替天行道”的杳黄旗,根据就在这里。

  这样,我们就可以说,在孔子这‘道”与王道、礼义、乃至与仁,都是一个统一体,只是在不同的语言场合,其指向稍有不同。在讨论其不同时,我们必须注意这几个概念之间的一致性,这就是孔子所说的“一以贯之”。比如,在讨论礼义时,我们将其概括为亲亲、尊尊、长长、男女有别;在讨论王道时,我们将其称为君君、臣臣、父父、子子。二者基本一致。甚至我们还可以将其进一步推衍,将其与“天道”相联系。正如唐君毅先生所说:君子之道“非只是扩大家庭之意识,以涵摄社会与宇宙,而亦是以人对社会宇宙之意识,贯于家庭之意识中,使家庭之意识为之扩大。远者化为近而增其亲爱,近者化为远而长其敬意。《中庸》谓‘君子之道,造端乎夫妇,及其至也察乎天地’。其此之谓也

  孔子对中国礼文化建设第三个贡献,就是以一介布衣在周代礼崩乐坏的历史关头,发扬反潮流精神,勇敢地打出了“克己复礼”的旗号,守住了中国文化的根。这一点我们在《尚礼与尚力—中西文化论纲之一、之二》中均己谈到。从当时社会现实看,王道不兴,霸术走红。孔子不媚时俗,不求闻达。宁做“丧家犬”,不做时尚星。这需要当仁不让的勇气,需要义不容辞的担当,需要“舍我其谁”的自信,需要“知其不可而为之”的执着,需要“人不知而不温”的情怀,需要为天下苍生的牺牲精神。孔子在当时不被见用,是先觉者的遗憾;孔子在后来被称为“万世师表”,是中华民族的智慧。孔子以仁释礼、以道代礼,以修《眷秋》为范式,从而开始了中国礼文化建设的一个新时代—以“道,‘准”为礼义精神、以椿秋》为礼义标准的时代,亦即“礼失求诸野”的时代。二,匕失求诸野”在中国文化发展中的意义 “礼失求诸野”的本质意义乃在于当上层统治阶级背弃礼义、荒淫无道而造成天下混乱时,身处下层的以士为代表的人民群众挺身而出,以天下为己任,用各种方式挽救或重建带有理想“王道”色彩的礼义秩序。毫无疑问,在不同时代,人们对礼义秩序的重建会注入一些新的因素,但礼义的本质意义并未改变。

  自孔子之后,中国礼文化建设开始呈现朝、野两个不同的传统,体现着两个完全不同的发展方向。在朝的统治阶级又称“治统”或“政统”,其突出特征为重仪而轻义,或者以仪代义,完全背离周公开创又经孔子改造的礼义精神,把礼变成统治阶级压迫人民的工具。彭林先生将中国礼文化发展趋势概括为“儒家礼乐思想的边缘化,:“整个地趋向于形式化了,而这些形式是服从于皇权和特权阶层的,己经异化了……我们基本同意彭林先生的总结。我们只想指出,彭林先生所讲的礼文化“异化”倾向,并不能代表整个中国传统文化中礼文化的发展趋势。我们要说明的是,在统治阶级将礼“异化”的同时,在中国社会中还有另一个传统在,这就是以孔子《春秋》为代表的“礼失求诸野”的传统。这个传统,以孔夫子的“道”为武器,以“志于道”为行动纲领,人们将其称为“道统”。这个“道统”对礼文化的坚持,捍卫了中国礼文化的正确方向,推动礼文化的不断向前发展。余英时先生在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中曾经指出:“在传统中国,只有‘士’阶层所代表的‘道统’勉强可以与‘政统’相权衡,但由于‘道统’缺乏西方教会式的组织化权威,因此,也不能直接对‘政统’发生决定性的制衡作用。余先生的论断大体成立。的确,如果以“西方教会式的组织化权威”对封建皇权的影响为标准来评价中国古代文化的发展趋势,自然会得出中国古代士阶层所代表的‘道统’是无法与中国统治阶级的‘政统’相抗衡这一结论的。然而,中国文化发展规律与西方不同,其斗争形式亦完全不同。中国古代以士阶层为代表的“道统”对封建皇权的“政统”的抗衡与斗争主要不是以西方这种外在的组织形式进行,而是以自己的独特方式。正是这种独特的斗争方式,构成中国古代文化的最突出的特色,形成了中国文化独特的发展道路。

  在《论“替天行道—<水浒传>思想倾向新探》等文章中,我们曾经对此展开过讨论,这里略作重复。

  我们认为,中国古代士阶层对封建皇权的抗衡,主要采取以下三种方式:第一是得君行道。即利用君王的权力,推行儒家的政治主张—建立理想的“王道”社会。当然,从中国历史的发展来看,这条道路并不成功。正如钱穆先生所说,用道统来引导政治,乃儒士的一厢情愿,自从秦代帝国建立以后,君权成为事实上的至上权威。然而,我们并不能因此完全否定中国古代这些坚持“志于道”的士阶层试图通过科举制度进入统治集团进而实现自己的政治抱负的努力。千百年来,中国历史上曾经出现过一批又一批这样的仁人志士,清官、廉吏、忠臣、良相,喊出了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的口号,谱写了以文天祥的“正气歌”为代表的壮丽诗篇。这是中国传统文化一笔宝贵的财富。否定以孔子为代表的儒家“道统”对封建“政统”所做的抗衡与斗争,也就完全否定了中国传统文化中最积极的因素。我们坚决反对某些明星学者关于“儒家的限政只能是徒劳”之类的论断,反对完全否定以孔子为代表的儒家“道统”对封建“政统”所做的抗衡与斗争,甚至连儒家的“气节”与“志道”精神也给予彻底否定。说什么“你有气节,我有屠刀,你的头多,我的刀快,看谁硬得过雄。不要说什么‘杀了我一个,自有后来人’,明成祖不是诛十族么,哪里只杀你一个人呢?否定“气节”,否定“杀了我一个,自有后来人”,否定儒家的“志道”精神,否定中华民族最宝贵的对邪恶势力百折不挠的斗争精神,却要吹捧严篙之类的贪官为“忠臣”,对之抱有深切之“同情”,为其鸣冤叫屈。明星学者们如此分明的爱憎,倒是值得玩味的。

  第二是“邦有道则仕,邦无道则隐”。中国古代的有志于道的士大夫,在不得己放弃自己的入仕选择后,大多归隐民间。归隐民间的士,并没有放弃自己的“志于道”的主张。前面己经谈到,“隐”是孔子开创的中国古代“志于道”的士发扬的一种身在“野”而志在朝的干预政治的特殊方式。这些有志于道的“士”继承孔子的传统,在民间,或聚徒讲学,传播礼义主张;或著书立说,宣传王道思想。正是这些人的努力,形成中国文学之“文以载道”的传统。

  文以载道,是中国志于道的士阶层的文化主张。同时,载道的文学作为中国古代文学的主潮,代代相传,成为中国古代士人留给我们的宝贵财富。对这一问题,我们将留在《道的文学与文学的道—文以载道与礼失求诸野之二》作进一步讨论。这里只集中讨论“志于道”的士在民间教育中的努力及其影响。

  前面己经谈到,在“志于道”的士看来,人文教化是实现礼义王道的最好途橄“以德服人者王,以力假人者霸”。实现人文教化的最好途径当然是教氰“山高皇帝远”,在中国古代,皇帝的旨意是很难达到乡野的。在乡野,对民众思想产生直接影响的,并不是皇帝的旨意,而是这些“文化大,。“天地君亲师,,‘师”与“天、地、君、亲”相比并。在传播文化,以文化人、人文化成方面,‘师”的作用恐怕是第一位的。因此,我们说中国古代的“士”并不是以“组织形式与统治阶级的权势相抗衡”,而是以个体的“师”的形式,以人文教化的方式对社会施加影响。在中国古代,在文化传播并不发达的情况下,‘师”的教育作用是今天的人所难以理解的。当然,易中天们更是不赞成的。‘至于在野的儒生是限不了政的,他们又不是议员,谁听他的”,这里暴露了明星学者们的立场与主张:只有“议员”才能发挥“限政”的作用。

  中国古代的“士”在基层教育中,除了采用传统的学校形式外,还创造了另外一种也许只有在中国古代才具有的教育方式—家礼。从南北朝时期的《颜氏家训》问世,中经宋代司马光的《家范》、陆放翁的《放翁家训》以及袁采的《袁氏世范》,到明清之际朱伯庐的《治家格言》(《朱子家训》),中国民间不知诞生了多少各种各样的家礼家规。如果说在周以前,制礼是天子之事。那么,在孔子之后,随着时代的发展,孔子之“道”深入人心。民间之士勇敢站出来,自己制礼。比较一下“家礼”与“朝礼”,我们就会发现,家礼与朝礼正是反向而驰‘朝礼”重仪不重义,向仪式化繁琐化发展;‘家礼”重义不重仪,真正成为人的修身成人的指导思想和行为模式。因此,家礼(包括与“家礼”意义相同的《弟子规》乃至《三字经》《幼学琼林》《增广贤文》之类的幼少启蒙读物)成了中国古代礼文化最好地保持与传播方式。家庭教育成为礼义教育的最有力也最有效的途径与场所。至此,以家庭教育为核心的中国古代社会中的礼义教育才真正实现普及。这种普及标志着中国传统礼文化的重心己经从朝廷转向民间。这就是由孔子开创的“礼失求诸野”的社会成果。

  必须承认,中国古代民众就是被这样的文化乳汁哺育着长大成人的。孔子所主张的王道、礼义精神,就是在这种文化环境下逐步成为中华民族的文化基因。就是这样的文化基因,决定着中华民族的文化价值取向,当然也就决定了中华民族的政治方向。一些倒行逆施的封建统治者,依仗自己手中的权势,为非作歹,刀不可谓不快,权不可谓不大。然而,中华民族的历史己经审判:这一切都是短命的,是不可能改变历史前进方向的。“尔曹身与名俱灭,不废江河万古流”。

  以上论述,旨在说明,中国传统的礼文化,是一个复杂的文化系统。在这个系统中,至少应分清两组矛盾的对立统一。一是在礼文化的内部,存在礼仪与礼义的对立统一。仪与义,有时是一致的,有时是背离的。在对礼文化进行评价时,应将其审慎区别,不能概而论之。第二组矛盾我们称之为“朝礼”系统与“家礼”系统的对立。朝礼、家礼二者都是“礼”,然而,秦汉以后的“朝礼”与民间出现的以孔子思想为指导的“家礼”,无论在立意还是在行为要求上二者都有极大不同。在中国古代文化发展中的作用亦完全不同。在中国古代社会中,正是以孔子为代表的以“道统”为标志的礼义文化,作为一种民间文化传统,与统治阶级的“政统”形成互相对立的两个不同文化传统。正是“道统”与“政统”的矛盾冲突,构成中华民族文化发展的主旋律。

  在《论“替天行道”—<水浒传>思想倾向新探》一文中,我们曾经说过“在中国古代社会中,自周秦以至近代,贯穿始终的矛盾冲突,并不是农民阶级与地主阶级的阶级斗争,而是人民大众为实现理想的王道—礼治社会与专治统治者背离王道、背弃礼义而进行的道义斗争。”不管这种斗争采取什么形式,道与非道、礼与非礼、义与非义的矛盾冲突,不仅在时间上沿续了整个中国古代社会,而且渗透到人们生活的各个方面。我们认为,只有从两种不同的礼文化系统,从“道统”与“政统”的矛盾斗争的角度来分析中国古代社会,才能对中国古代文化传统特别是礼文化传统以及相关问题做出正确评价。只有对中国古代文化传统作出正确评价,才能对今天中国的现实以及未来的文化取舍作出正确的选择。

  本文从学理的角度分析“礼失求诸野”的思想渊源出于孔子主张的“天下有道,则庶人不议”,并从孔子的毕生努力,特别是其修《春秋》等活动,揭示了“礼失求诸野”的价值取向。本文之现实意义乃在于第一,以“天下有道,则庶人不议”以及“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道”为理论基础的“礼失求诸野”口号的提出,确立了孔子作为现实社会的伟大批判者的形象。孔子对现实社会的批判,缘于现实社会的“无道”(礼崩乐坏)。孔子批判的对象是现实中的“非礼”;孔子批判的武器是“道”或“礼义”;孔子批判的目的是要实现自己的王道理想,重建以“道义”或“礼义为价值标准的社会秩序。孔子的批判态度是激烈的,面对季孙氏的八倩之舞,孔子就喊出“是可忍,孰不可忍!”面对季孙氏将伐额臾的行动,孔子就严厉的警告:“吾恐季孙之忧,不在额臾,而在萧墙之内也!”等等。

  孔子对礼的发展,是建立在对现实的批判之上。没有批判,就没有发展。然而孔子对现实的批判,并不是对礼的否定,而是对礼的护卫。在批判中发展,在护卫中超越。这就是余英时先生所说的“内向性超越”。因此,我们把孔子说成是一个身处“天下无道”时代的“以身殉道”的圣者形象。过去许多人批评孔子是封建“卫道士”,那是因为这些人完全误解或歪曲了孔子所“卫”之“道”。如前所说,孔子所卫之道,是体现礼义精神的“仁道”与“王道’。“王道”是由中国古代祖先创造的,由孔子发扬的,寄寓在古代历史之中的,由小康—大同组成的理想社会蓝图。这是中华民族的宝贵的精神财富。这个“道”是应该保卫,必须保卫的。对这个“道”的守卫,恰恰是对“无道”的现实社会的批判与否定。

  两千五百年前的孔子,为守卫中华文化这个根而奋斗毕生。二千五百年后的今天,我们把殉道者的形象和社会批判者形象赋予孔子,目的在于彻底清洗二千多年来各种人物涂抹在孔子身上的油彩与污垢,特别是纠正当代社会某些明星学者对孔子形象的歪曲—这种歪曲己经造成极为严重的后果。我们认为正是由孔子所开创的用“道义”对现实政治的批判传统,成为孔子之后中国古代社会得以健康发展的基本动力。

  第二,由于“礼失求诸野”缘于对“礼失”现实的批判,因而,“礼失求诸野”的价值指向不是无限开放性,不是如今天人们所说“拿来主义,。‘礼失求诸野”是对传统文化中的核心价值—‘礼义”或“道义”的保守与坚持。我们认为,提倡“礼失求诸野”,必须坚持中国传统文化之主体精神。这一主体精神,从人类历史来看,是中华民族能够自立于世界民族之林的保证。同时,也将是中华民族在人类未来的发展中能够自立于世界民族之林的保证。这个根永远不能动摇。忽视或背离了这一根本,不加分析地把别人的东西拿来,或把自己己经抛弃的东西再捡回来,不仅可能出现本末倒置,如今天一些地方或部门不断上演复古活动中的求仪而忘义的闹剧;甚至可能出现用自己的脚穿别人的鞋,走别人的路。这也许真如上引张宁所说“所求弥远,所失弥大”。

  第三,实现中华民族的伟大复兴口号的提出,表达了当今绝大多数中国人的共同心愿。实现中华民族的伟大复兴,必须承认以下两个前提:一是中华民族曾经有过历史的辉煌;二是中华民族历史的辉煌是中国传统文化坚持核心价值观念的结果。由小康而大同的王道理想,是中华民族几千年来的民族梦。尽管这个梦在一般百姓那里,可能衍化为圣君梦、清官梦等等而遭到今天的明星学者们的晒笑。但是,我们必须承认,正是这个梦想,体现着几千年来中国百姓对于仁政、王道理想的渴望与追求。正是对这个梦想的不懈追求,才铸就了中华民族历史的辉煌。

  然而,在今天,面对2010年前后的中国社会现实,我们不得不遗憾地指出,在今天以某讲坛为代表的主流文化中,否定中华民族传统文化中的宝贵财富,颠覆中国传统文化的核心价值己经成为一种时尚。这一点,我们将在《道的文学与文学的登一一‘礼失求诸野”与中国文学的载道传统之二》中进一步讨论。这里只是指出,如果我们承认“礼崩乐坏”是对我们今天面临现实的最好概括,那么,正确阐释“礼失求诸野”,坚持和发扬中国传统文化中的核心价值就是我们面临的现实课题。

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