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论西方历史哲学的进程—论世界历史的历史认识与新的世界史观

作者:2015-08-06 10:37文章来源:未知

 

  一、历史哲学与历史认识

  对于现实的人而言,最重要的莫过于生存下去。但是,人为了生存下去,首先要吃喝住穿。无论过去还是现在,吃喝住穿都是人生活的前提条件,也是创造历史的前提条件。正如马克思所说:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”①但是,除了吃喝住穿之外,在人的生活中,还会发生众多大大小小的事情。一个家庭是如此,一个社会也是如此,一个国家乃至全世界亦复如此。

  广义七“历史”指时间中发生的一切事件的全体。狭义上,历史指一去不复返的客观事件或现在己不复存在的事件乃至不可重复的事件。但是,如果我们不是着眼于过去而是着眼于当下,那么历史指人们生活着的现实世界中所发生的事件的进行过程或人的生存的变化过程的全体。与此同时,历史统称发生于自然界、人类以及人类生活中的一切客观事件。按照这些定义,历史就是自然历史、人类历史、外国历史、中国历史等。但是,在本来的意义上,历史总是以自由的人的活动为中心,以人的行为和事件为中心。这就是说,历史的对象不是与人无关的自然事件,而是直接地或间接地与人的生存有关的事件。即使某个历史学家涉及自然对象,那也不是为了研究自然本身的特性和属性,而是为了研究自然变化对民族、人类的发展所具有的某种影响。不可否认,自然要素对人的行为发生影响,但是,受自然要素影响的人的行为并不都是文化或历史的对象。人的行为五花八门,形式多样,历史必然在其中选择自身的对象。如果人的行为不是停留在个人范围,而是对社会、国家,进而对世界范围产生影响,那么这种行为就必定被选择,被叙述为历史事件乃至世界史事件。

  根据柏拉图和亚里士多德转述,米都利学派的赫卡泰俄斯在其《系谱》一书中,曾把历史学家称作散文叙述家,把历史叙述的对象称作“散文”( Prosa)叙述,或称作“逻各斯”( Logos)叙述。正是这个“逻各斯”一语后来成为“历史”或“研究”意义上的“希斯托利亚”( historic)。最终,赫卡泰俄斯把自身的著作称作“希斯托利亚”,从而成为今天意义上的“历史”。但是,在赫卡泰俄斯那里,散文叙述,即“逻各斯叙述”与“历史或历史研究”并不属于现实范畴,而是属于想象或幻想范畴,因为在此扮演主角的不是“科学”而是“诗学”。这样,作为一种表现手段,历史叙述(historische ErzShlung)试图合目的地表现历史研究的结果,即真实地记述历史事件,保存人类的丰功伟业。但是,历史叙述从一开始就与文学不可分割地结合在一起,其功能不是将各个事实加以体系化,而是通过丰富的想象和怀旧情调,以逸闻趣事和民间故事加以讲述。

  显然“历史叙述”不是学问叙述,而是文学叙述。正因如此,西方“历史之父”希罗多德在《历史》一书中,从一开始就把历史叙述表现为散文叙述或“逻各斯叙述”,进而在“前后的逻辑”意义上,把“逻各斯”一词与“讲故事”( historic)密切联系在一起,非常生动地叙述了西亚、北非以及希腊等地区的地理环境、民族分布、经济生活、政治制度、历史往事、风土人情、宗教信仰、名胜古迹等,为我们展示了古代近二十个国家和地区的民族生活图景,宛如一部古代社会小型“百科全书”。在他看来,历史叙述与文学想象不可分割地结合在一起,因为历史叙述并不是诸如历史纪实一类的有理有据的事实叙述,而是诸如散文随笔一类的想象力的事实叙述。就像文学艺术一样,历史叙述并非系统地、逻辑地记叙个别事实,而是生动地、形象地记叙个别事实。

  但是,按照亚里士多德和康德的观点,所有学问都必须具备两个基本条件:“必然性和普遍J险”①。因此,为了凭借史料正确地认识过去,为了从学问和逻辑视角展现语言叙述,历史叙述不能不成为一门严格学问意义上的“历史学”。作为一门学问,历史学必须寻求真理和合理性,必须建立在具有普遍性、必然性意义的历史研究和历史叙述基础上。然而,历史研究源自史料,而史料又为历史学家所发现、选择和整理。由于历史学家的关注不同,被选择的史料也不尽相同,甚至大异其趣。于是,所谓“史料”(historische Mcterien)就不是泛指人的行为的过去历史全体,而是特指历史学家对第一手资料或第二手资料的具体研究结果。即使历史学家汇集多么丰富多彩的史料,史料本身也不能成为历史学。一个历史学家必须把收集史料的史料学与对史料进行分类、研究和选择的史料批判有机地结合起来。因为只有在这种史料与史料批判的对立统一中,才能创立学问意义上的历史学。

  于是,这种人的行为不仅具有社会学的意义,也具有事关人类全体的历史意义。但是,至于如何正确评价人的行为对社会和世界全体的影响,问题完全取决于历史学家历史叙述的尺度。据此,既可能有唯心论的历史叙述,也可能有唯物论的历史叙述,还可能有其他哲学流派的历史叙述。但是,如果不是把这种历史仅仅视为某种客观事件,而是视为普遍知识或“学问”( Wissenschaft),那么历史就超然于神话或史话而表现为客观事件的史料以及系统逻辑,即历史学。

  一般而言,“历史学”( Geschichtswissenschaft)乃是这样一门历史的学问,即系统地考察内在于历史的诸事件,在全体历史中,寻求某种历史规律或普遍性,即时间与永恒、自由与必然、特殊与普遍、历史与逻辑、历史与认识、历史与规律等。为了正确地把握这种历史规律和普遍性,历史学家必须按其时代潮流重新研究和解释过去的历史。在历史学中,最重要的课题是两个批判研究:其一是批判地研究作为客观事件的历史;其二是批判地研究历史,作为新的资料和客观根据,这种历史学并不是为了认识自然,也不是为了认识神,而是为了认识人自身。历史学的宗旨是人认识人自身,这意味着这种认识不仅应当在此时此地的现实中得以实现,也意味着应当在尚未实现的理念中得以实现。特别是,这种认识不仅应当在业己形成的过去的事情中得以实现,也应当在历史学这一反省性的学问中得以实现。因此,归根到底,历史学是一门建立在业己发生的人类行为的客观事实基础之上的学问,它通过批判地解释人类行为,通过反省性的认识重新认识人自身。

  历史学探求历史事件以及历史的真实,但并不能探求历史本身以及历史的意义。为了克服这一界限,‘历史哲学”( Geschichtsphilosophie)便应运而生。历史哲学探求历史的统一性、历史的意义、结构和目标,历史的理念乃至形而上学问题。简言之,历史哲学追问关于历史事件本身的目标和意义。历史哲学的重中之重是追问历史的意义,或者追问这个历史对我们说些什么。关键问题是历史意识及其作用,或者说得更确切一些,这种历史意识是促进还是阻碍人的普遍生活。这样看来,历史哲学与其说是从人的存在中探求历史的意义,毋宁说是从人类的普遍生活中探求人性的实现即人的解放。

  广义上,历史哲学系指关于历史研究和历史叙述结果的价值评价,即不是关于历史的事实评价,而是关于历史的价值评价。为此,一方面,我们可从历史学的基础、前提和方法入手研究历史哲学;另一方面,我们可从历史的本质、原因和意义入手研究历史哲学。前者侧重历史的构成或要素,其哲学内容在古典意义上称作“历史逻辑学”;后者则侧重历史的意义或价值,其哲学内容在现代意义上称作“历史形而上学”。

  一方面,在历史哲学理念下,如果哲学试图探讨历史的发展,理解哲学自身的价值取向,哲学就成为关于历史事件的哲学,这种哲学本身也就成为“历史形而上学”。因为历史的本质特征取决于历史事件的合规律性,所以历史形而上学的对象聚焦在历史的动因、规律以及历史的目标等。另一方面,如果历史学的目标不是客观事件本身,而是对客观事件的研究和叙述,哲学就成为关于历史学的认识根据和方法论,这种历史哲学本身就不可避免地成为“历史逻辑学”和“历史认识论”。历史逻辑学和历史认识论不仅关注历史认识的客观事实性,同时也为这种历史认识阐明规范和尺度。尽管在现代意义上,历史哲学家己不再使用历史逻辑学和历史认识论这对历史哲学概念,但是,在历史学领域里,认识论与逻辑学依然是考察历史事件的一对基本概念。①

  二、近代西方历史哲学的历史认识

  蒂托.李维,这位公元前1世纪前后的历史学家因其巨著《罗马史》被誉为古罗马史学的“先驱和最初的历史学家”。继他之后,罗马又出现了许多历史学家,其中塔西佗因其撰写《罗马编年史》被誉为“古罗马最伟大的历史学家”,普鲁塔克因其撰写((月昔一罗马名人传》被誉为“英雄史观的奠基者”。这些历史学家及其巨著所展现的历史的生成和发展、历史学的体系和方法以及历史的观点等构筑了今日欧洲历史学形式一内容的基本框架,从而为后来的欧洲历史哲学提供了必要的思想反思素材。

  但是,在欧洲中世纪,特别是欧洲“中世纪黑暗时期”,欧洲历史哲学主要表现为末世论的“唯神史观”。神学家大都相信某种实在的人格神是世界和人的创造者,世界乃是神的审判台;世界史的始点是神的创造,终点是神的审判。例如,中世纪基督教神学家、教父哲学家的主要代表奥古斯丁在其(C'汗悔录》中宣称,这个世界上所有的人都犯有亚当之“原罪”,但只有受到神的恩宠的人才会得到拯救。①不仅如此,奥古斯丁甚至还主张“历史宿命论”,强调神预先知道谁会堕落,谁会得到拯救。上帝对人赏罚分明,赏罚有信。因此信仰之路就是走向幸福之路,也是历史发展的道路。他认为,罗马帝国之所以衰落和灭亡,并非由于社会经济因素或社会意识形态的变化,而是由于“上帝之城”与“人间之城”的“历史规律”所造成的。人间之城的灭亡是为了建立适应于上帝之城的人间之城,因为人间之城不是永恒的、必然发生的,上帝之城中将消灭人间之城,使人间完全归顺到“万王之王”的上帝之国中去。奥古斯丁的历史哲学鼓吹上帝之城的永恒性,把上帝之城与人间之城的斗争视为善与恶的斗争,把人间之城的斗争视为这种善恶斗争在人间的反映,这就为基督教洗刷了其在罗马帝国衰亡中的责任,并为基督教树立权威。②

  再如,中世纪经院哲学的最大权威托马斯.阿奎那就利用亚里士多德的“第一因”论证上帝的存在,提出了所谓上帝存在的五路证明,按照这种空前绝后的“理性”论证,上帝从虚无中创造世界,上帝是自足的,即“自有永有者”,他不需要什么质料,也不需要什么东西帮助。③据此,托马斯以“天命”原则进一步论证了他的所谓罪与罚的理论。他认为,宇宙万物及其一切运动都以上帝为基本动因,人们的一切行动的动机皆由上帝所主宰,大至国家的兴亡,小至个人的祸福,皆归因于上帝的旨意。善人入天堂,罪人入地狱,因此,人只要依赖于上帝赐予的恩宠,通过“圣礼”和“赎罪”才能恢复信、爱、望三种美德,才能得到赦免和重生。所谓圣礼有七种:‘铣礼、坚信礼、圣餐礼、认罪礼、搽圣油礼、婚礼、授职礼”;所谓赎罪必须有四个步骤:‘痛悔、认罪、补罪、宣赦”。受这一套基督教“唯神史观”的影响,中世纪西方历史哲学坚持末世论的“目的史观”,即“直线史观”或“垂直史观”,其基调是,不是把人而是把神视为历史的主体,坚持所谓神的创造、堕落和拯救思想,断定历史有始有终。

  经过黎明前漫长的中世纪“黑暗”,④欧洲终于迎来了文艺复兴的曙光,开始了一场声势浩大、波澜壮阔的思想文化运动。在近代人文主义影响下,在英国、意大利等地掀起了以人类中心主义视角重新解读罗马史的高潮,由此奠定了世界史的基础,揭开了近代西欧史学的序幕。

  根据希腊一罗马经典,这个时期的历史学家反对中世纪基督教“唯神史观”,不仅致力于阐明历史事件中的人性乃至人类史,也致力于阐明人类社会现象的因果关系。例如,E.吉本的《罗马帝国衰亡史》,既抒发思幽古之情,又悲J险慨叹千年帝国的衰亡,又剖析入微,阐释帝国盛衰兴亡的内外原因。又如,马基雅维利的《佛罗伦萨史》,一改过去排列史实的编年史写法,以人文主义的观点,抒写人的历史,揭露了教皇及其他统治者的贪婪、狡诈、穷兵默武,并用生动具体的文笔记叙了意大利佛罗伦萨从建城至1492年的历史;圭恰亚迪尼的《意大利史》,叙述1494年法国国王查理八世入侵至1534年教皇克雷门特七世逝世这一历史时期发生的政治事件,全书叙事客观,材料翔实可靠,文笔详明严密,着力从历史人物的性格和行为动机中探索历史事件发生的原因。这些著作不仅勾画了世界史的轮廓,也勾画了西欧民族史学的雏形。此外,英国托马斯·莫尔所著《乌托邦》,①唤起了对新的历史的关注;而F.培根的《工具》则独树一帜,进一步阐述了历史的意义。②

  尤其为后世所称道的是,意大利杰出的历史学家维柯所著惭科学》(1725年),③率先奠定西方历史哲学的思想基础,开创了世界历史主义的先河。他在《新科学》中,把人类历史划分为先后衔接的三个时代,即神的时代、英雄时代和人的时代。他认为,历史是人类自我创造的过程,人类通过历史创造了自己,因此,人只有通过历史才能认识人的社会是如何被创造的,进而得以理解人本身。他致力于人的本质和人的意义这一各民族的共性,主张历史不是取决于个人意识而是取决于人的集体意识。他试图把一切人类历史加以合理化,为此他甚至认为,伴随异族入侵所致的文化没落、野蛮时代的崛起也是一种合理现象,因为在历史进程中,不可避免地出现人性、人的尊严的“复归”这一合理运动。

  自维柯以后,在西方史学界开始萌发了“人是历史主体”这一人类中心主义的历史意识。在此大背景下,长期受冷遇的“循环史观”逐渐上升为占统治地位的历史观。所谓“循环史观”并不是认为,一切历史事件都原封不动地“反复”( Repeat);而是认为,这些事件在生成中惊人相似地“重复”( Wiederholung)而己。例如,在时间进程中,每一个个人、每一个国家都经历幼年期、成长期、鼎盛期以及衰退期,而当时的每一个个人都展现为新的个人,每一个国家都展现为新的王朝、新的国家。

  自维柯以后,在规定历史的特性和本质时,历史学家开始追问历史的动因、历史的结构、历史事件的规律性等问题,并力图阐明历史意识及其规范问题。凡此种种问题,己不再是单纯的历史学问题;而是“历史认识”问题,即历史哲学问题。那么历史哲学是什么?在《历史哲学》(La Philosophiede L'Histoire)中,法国启蒙哲学家伏尔泰率先使用“历史哲学”一词。在他看来,欧洲的历史、尤其是中世纪欧洲的历史,既是宗教思想统治人们精神生活的兴衰史,又是教权与王权彼此利用、相互斗争的历史。因此,他不是把历史哲学看作是对人类历史的哲学观察方式,而看作是普遍史,即人类反对神学教义、争取自身解放的世界史。

  “反对历史神学,拒斥神的天命”,通过描述人类从愚昧走向文明的历程,揭示出人类理性时代的美好前景—伏尔泰的这一进步思想遂成为催生近代欧洲历史哲学新的契机。 伏尔泰首次使用“历史哲学”概念,一扫基督教历史观的重重迷雾,他不是把神而是把人置于历史的中心,从而成为启蒙主义历史哲学的先驱。他的历史哲学的主要理念是着力阐明各民族的风俗和研究人类的精神。他认为,普遍理性不仅支配基督徒,也支配异教徒;不仅支配欧洲历史,也支配亚洲历史,因此他把东方的中国也纳入世界史的舞台上考察,借助理性纵览新的世界历史。尽管他关注理性,开创了理性主义历史学,提出了理性主义进步史观,但他所关注的理性并不是历史哲学的理性而是普遍的人类理性。其结果,他的历史视野不可避免地聚焦在自然法的合理性,历史叙述不可避免地局限在有限的各民族的普遍史。

  但是,相比之下,在历史意识意义上,更严密地叙述历史哲学的当推赫尔德尔。他运用新的历史考察方法,不是从普遍有效的自然法则中推导历史的合目的性,而是从历史转折期的一次性连续性中,把握当时的特殊历史内容和特性。特别是在佚于人类教养的历史哲学》①、《关于人类历史的哲学理念》②中,他首次指出历史的目标在于实现人性(Humanitat),即人的本性。一方面,这种人性旨在提升人的理性和自由,以此支配大地;另一方面,这种人性旨在维持人的最柔韧、最富于活力的健康,以此实现于大地。据此,他区分了历史哲学的两种方式:其一是作为历史进程的历史构造原理,其二是作为历史意义的人性的实现方式。 在此,所谓“人性”乃是一种与神相似的人的形象。人性是人的目的,是人与动物的本质区别所在,在此意义上人性也就是理性。人性与理性不是相互排斥、相互背离,而是相互贯穿、相互趋向,因而在历史进程中理性要素自然而然地过渡到人性要素。赫尔德尔频繁地交替使用“理性与人性”,因为理性和人性所反映的都是神的属性。二者的区别仅仅在于,理性更多地表现在科学、知识领域里,而人性则更多地表现在道德、宗教领域里。但是,作为历史哲学的底线,他始终没有放弃神乃是实现世界的前提这一理念,应该说,这对后来康德的历史观乃至世界史观产生了重大而深远的影响。

  在们比界公民观点之下的普遍历史观念》③、《人类历史的臆测起源》、《永久和平论》④等著作中,康德继承和发扬赫尔德尔的历史哲学理念,进一步把人类历史的根本目标奠基在道德法则的实现之上。在他看来,人类的理想社会就是人类根据道德法则彼此过上幸福生活,在这个世界上,倾尽人的理性的一切力量,实现和平和自由;换言乙‘永久和平”乃是一切人类历史的目标。他把人类历史的目标描述为人类本性的正确展现,从而把人视为伦理人格体。这种人格体的本质特征,实现于自律之中,实现于人的精神的真正自由之中。按照这种观点,历史的目标是人的自由的发展,而人的伦理共同体乃是实现人的自由的场所,因此,为了保障伦理共同体,必须制定普遍的国家宪法。

  尽管如此,在某种程度上,康德历史哲学的结论是一种历史目的论的结论。他认为,人类应该满足于天命( Vorsehung),应当满足于全体人间事务的进程,而每一个人都应当以自然本身为根据尽其所能,为历史进步作出一份贡献。他写道:“自然的历史是由善开始的,因为它是神的创作;自由的历史是由恶开始的,因为它是人的创作。”①这样看来,人类历史是自然的计划和人的自由的实现。人的历史显现为一种人与自然的结构关系,自然的必然性与人的自由融为一体,浑然天成。康德依据这一历史目的论的判断,将自然与人、必然与自由的全体统一视为人的存在的第一原理,进而构筑了他的历史哲学的基本原理:一方面,倡导实现永久和平,贯彻普遍法,建设公民社会和国际联盟;另一方面,倡导普遍的道德教育,实现道德人格,创建“人间神国”(das gottliche Reich auf der Erde)这一目的王国。

  康德历史哲学的焦点在于自然历史和人(自由)的历史:前者有助于我们回眸人类史的根源,后者有助于我们展望理性的目标,以便通过实现人类的道德而实现人类的自由本质。在世界公民观点之下,康德所考察的人类历史并不是特指某一民族的特殊历史,而是人类的普遍史(einer allegemein-en Geschichte),即超地域—民族的与人类有关的全人类的历史。他之所以起用“世界公民观点”一词限定了普遍史的内涵,是因为每一个现存的国家都不是一种完备的、最终的国家,从而每一个现存的国家都必然伴随着一种历史的“理念”(Idee)。因此,康德不是把世界公民状态想象为一种当下一狱而就的事实,而是设想为一种朝向未来目标的可思考的“理念”。这种理念不是实践经验概念而是理论理性概念。这种“世界公民观点下的普遍史理念”之所以可能,是基于人类学普遍主义和哲学世界主义的普世价值观,即地球只有一个,一切人、一切民族都无一例外是人类大家庭的一员。

  与此相对照,费希特、谢林、黑格尔不仅试图从人类历史中阐明自由的进程,也试图在人类历史中阐明精神的完成。他们从泛神论视角把自由与精神的关系视为神性自身,甚至也把人视为这种神J险现象。但是,这并不意味着他们重复中世纪神的本质及其属性的陈腐说教,而是自由地、思辨地叙述基于人的理性的人际关系。他们不仅认为世界历史的全体进程按其必然性得到实现,而且强调世界历史的发展阶段按其先验性得到构成。因此,他们的历史哲学被称作“思辨唯心论”的历史哲学。

  在这些人当中,黑格尔当属这种思辨唯心论哲学的集大成者。尽管他的历史哲学从青年谢林哲学出发,但他的历史哲学不是从同一性中设定自然与精神,而是把二者设想为诸如绝对理念、精神、概念一类的纯粹理性原理。特别是在《历史哲学讲义》中,他提出理性是理解历史的最高原则:“理性是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程。”②据此,他进一步把人类历史视为理性的世界精神的形成过程。换言之,人类历史展现为精神的渐次自由的历程,其顶点是抵达自我意识。在此意义上,他认为‘世界历史是自由意识的进步”。

  黑格尔强调,在真正意义上,作为人的意志,自由不是随心所欲、悠意妄为,而是顺从和遵循理性法则。不仅如此,人的意志唯有同时意识到自己的自由和他人的自由,并且彼此相互承认时,它才开始具备人格。在人的这种主体意志中,自由与必然的对立命题归于消失。理性乃是必然的东西,人承认这种理性法则,遵循这种理性法则,从而成为自由的人。由此可见,在黑格尔那里,意志、自由和理性是固结在一起的,精神自由是人的最本己的本性,而个人的最高自由在于依照全社会的普遍理性法则行动。归根结底,历史进程遵循理性理念。那么,此时人的作用又是什么?在历史面前,人竟然束手无策、无所作为吗?在任何情况下,都不应当存在历史的主体吗?当然不是。

  按照黑格尔的历史观,历史事件的直接主体是人。但是,人自身并不是实体或理性,作为历史的主体,人仅仅是理性理念的一个工具而己。尽管根据自身的利害关系,人有意识地从事各种历史活动,但是,由于这些活动指向普遍的理性目的,从而人作为历史的主体不过是理性的工具或手段而己。于是,黑格尔不仅认为“历史人物乃至世界史个人在自身目的中拥有普遍性”;而且认为,在历史进程中,‘有一个玩弄理性的狡计”( List der Vernunfut)的神。 出于这种逻辑必然性,黑格尔把世界历史的全体进程表述为理性的诸阶段。世界历史乃是人类对自身的自我意识或人的内在精神的认识过程。这种世界历史的第一阶段始于东方的亚洲,但世界历史的自我意识却最终形成于西方。因此,在他看来,东方是人类历史的幼年期,希腊是青年期,罗马是壮年期,日耳曼是老年期。不过,这个时期的老年期并不意味着精疲力竭、日落西山的垂暮时期,而是意味着人生的成熟期,意味着一切对立归于和解的那个世界精神的完成期。黑格尔把世界历史视为自由意识的实现过程,即把自由意识的进步视为人的成熟性的标志,从而把日耳曼世界乃至西方世界加以绝对化,进一步巩固“欧洲中心论”的世界史观。

  在黑格尔看来,历史的时间过程是辩证法的逻辑进程。历史朝着既定目的、目标,即自由前进。根据这种历史理念,黑格尔认为,东方人知道,只有一个人是自由的;而希腊、罗马人知道,一部分人是自由的;而日耳曼人知道,所有人都是自由的。①据此,他断言,世界历史虽然以东方为起点,但历史运动的终点则在欧洲,特别是落在普鲁士的君主立宪制度之中。因此,他的世界史观的主要兴趣始终在欧洲,而东方对他来说仅仅是世界史发展的插曲和陪衬而己。按照黑格尔这种欧洲中心论的世界史观,东方没有历史,因为在那里理性处于沉睡不醒状态;而真正的历史是从希腊开始的,因为从此理性才开始走向自我实现。理性沿着自我实现的路径,从希腊经由基督教、启蒙主义直至普鲁士国家,达到自身发展的顶峰。然而,当黑格尔宣称世界历史在普鲁士国家中达到尽善尽美、登峰造极时,他所建构的世界史体系也就变成了一种有限的、静态的、荒谬的封闭体系。

  三、现代西方历史哲学的历史认识

  自康德、黑格尔的思辨唯心论的历史哲学退潮之后,孔德和马克思分别从自然主义和唯物主义视角探求了历史哲学。在他们看来,人隶属于自然,因此他们两人都否定人的精神的独立性,力图从自然主义、唯物主义视角解释人的精神生活本身。在《实证哲学教程》②中,孔德把人的精神生活与自然事件相类比,把人的感官体验等经验现象视为历史的主要要素,进而把历史进程看作一个合乎规律的自然进程,由此确立了一种自然主义的历史观。按照他的历史观,人类历史的发展相继经历了三个阶段:神学阶段、形而上学阶段和实证主义阶段。在神学阶段,人们从超自然的人格存在中支配一切自然现象的原因;在形而上学阶段,人们则从非人格的绝对者中寻求自然事件的原因;在实证主义阶段,人们则从现象的实际关系和规律中寻求事件的终极原因,即发现事实之间的不变的先后关系和相似关系,用最简化的方式把它们表示出来,从而导出自然规律意义上的各种历史规律。

  与此相对照,在叼乌产党宣言》、《政治经济学批判》、《德意志意识形态》和《资本论》等著作中,马克思把唯物论的历史哲学加以体系化。这一唯物论的历史哲学,着眼于政治经济学的历史把握,致力于揭示历史进程中的内在必然性。但是,这种历史过程并非形成于黑格尔意义上的作为“绝对精神”的世界之神,而是形成于作为人类生存基础的物质资料的生产方式。在《德意志意识形态》中,马克思这样写道:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身,而且这是这样的历史活动,一切历史的一种基本条件,人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它,现在和几千年前都是这样。”① 马克思坚信,既然物质资料的生产方式制约人的政治、社会乃至全部生活方式,那么就不是人的社会意识决定人的社会存在,而是人的社会存在决定人的社会意识。因此,他一方面,否定人的存在的偶然性和随意性,主张人的本质是一切社会关心的“总和”;另一方面,诉诸于社会发展的规律性和历史进程的必然性,指明人类解放之路,号召人类联合起来,建立一种没有剥削、没有压迫的和异化的“自由王国”。作为完成了的人的社会形态,这种“自由王国”就是“自由人的联合体”,即作为自然主义的、人道主义的共产主义‘共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义等于自然主义。”②

  如果说,迄今我们所考察的历史学家们大都受到自然科学的影响,试图从自然科学模式中寻求历史事件的一般规律,那么狄尔泰则是个异类。他不仅致力于阐明了历史哲学与自然科学的方法论差异,而且致力于把解释学恢复为人文科学的一般方法论基础,最终使历史哲学的历史认识论第一次成为可能。在((神科学导论》③、《精神科学中历史世界的构成》④等著作中,狄尔泰严格区分了自然科学认识与精神科学认识的根本差异:前者着眼于“外在说明”,后者着眼于“内在理解”。他把“重新体验”( Nacherleben)视为内在理解的最高方式,并把历史理解的同一性归于人类本性的同质性(Gleichartigkeit)。

  据此,他认为,历史的课题不是研究历史事件的规律,而是阐明全体联系中的一次性事件。于是,在他那里,历史世界的核心要素就不再是集体而是个人,从而历史事件的解释基础就重新被归结于个体心理学。 然而,无论个人的精神生活多么丰富多样,在其广义的精神生活意义上,它也隶属于某一特定时代,并归类为某一特殊类型。例如,在西方,这种类型被标明为巴洛克、文艺复兴、启蒙主义、浪漫主义等。因此,对于历史学家来说,特定“类型说”始终是理解历史的重要手段。据此,狄尔泰区分了关于历史理解的三种类型:唯物论、客观唯心论和主观唯心论。唯物论从自然科学出发,从因果关系说明一切客观事实,其结果,否定人的自由和精神。属于这种唯物论类型的人大都是无神论者,例如德漠克里特、孔德等。客观唯心论虽从人的感性出发,但它把外部世界投射为内部世界,其结果,把万事万物皆溶解为精神存在。属于这种类型的人有施莱尔马赫、歌德等泛神论者。主观唯心论从未知的自由出发,把精神置于自然之上,其结果,把自我视为人格神。属于这种类型的人大都是唯心论者,例如费希特、基督徒等。从内容上看,这三种类型并无优劣之分,但借助于此有助于解答“人是什么”这一历史主体问题。应该说,这是狄尔泰对历史认识的一个理论贡献。

  尼采独辟蹊径,高举“重估一切价值”的旗帜,重新解答了历史认识问题。在《查拉图斯特拉如是说》①、《权力意志》②中,尼采阐发了超人思想、永恒回归和重估价值的哲学,特别是在《历史对生命的损益》③中,他倡导一种新的生命本体论的历史意识,由此颠覆了传统历史哲学的框架。按照他的观点,一切活着的人可分为三类:一类是诉诸于活动的、努力的人;另一类是诉诸于保存的、崇拜的人;再一类是诉诸于痛苦的、解放的人。与此相称,他把历史分为纪念碑历史、古董品历史和批判历史。

  所谓“纪念碑历史”是指记述历史人物的崇高理想和丰功伟绩,将其载入史册、万古流芳,以此重现过去的辉煌历史。这种历史往往把过去抽象地典型化、偶像化,以至于蔑视当下,否定任何未来的希望。所谓“古董品历史”是指崇拜过去的事件,从历史遗产方面保存这些事件,借助于尘封的历史知识赋予当下的生活以重大意义。这种历史通常只知道保存生命,而不知道创造生命,以至于总是贬低生成的东西。所谓“批判历史”是指不是捕捉或神化过去,而是出于本来的生命冲动,彻底摧毁过去,从过去的栓桔中解放出来。但是,这种历史也总是带有一定的危险性,那就是一味破坏历史,以至于丧失掉生命的基础本身。但是,与目标、力量和痛苦相对照,一切人、一切民族都时而需要“纪念碑历史”,时而需要“古董品历史”,时而需要“批判历史”。

  总之,在尼采看来,所谓历史就是“为了生命和行动”,只要历史服务于生命,我们才服务于历史。因此,历史的尺度无非是生命,一切时代之所以需要过去的知识(历史),并不是为了削弱或根除现在和未来的生命,而是为了服务于现在和未来的生命。与尼采这种生命视点的历史观相联系,K.雅斯贝尔斯从人的历史性视角,进一步把历史系统化,以生存之人重建了历史的统一理念。在雅斯贝尔斯之前,西方不少历史学家对历史现象进行过广泛的理论概括。特别是,在栖方的没落》④中,斯宾格勒提出过八个文化圈,在《历史研究》⑤中,阿诺尔德.J.汤因比则提出过21个或26个文明。前者把这种历史本体的寿命视为1000年;后者则认为,这种历史本体的寿命不可规定。然而,在雅斯贝尔斯看来,按照他们的文化形态史观,这些历史本体或文明单位就像植物从土壤中萌生一样,它们都要开花,都会死亡,而且自生自灭,彼此很少或者毫无关联。其结果,在他们那里,历史就没有意义,没有统一性,而只有无数难以参考的联系和形态演变所显示出来的那种结构。但是,历史哲学所要探求的却正是历史的意义,却正是历史的统一性,这也就是对于世界历史结构的探索。世界历史只可以适合于一个整个的人类的。⑥这就是说,为了从总体上把握人类,历史哲学必须洞察世界史的结构、世界史的统一及其意义。

  在这个地球上,人类业己生活了数十万年之久,但是,只有五六千年的历史时期留下了某种遗物形态。对此,雅斯贝尔斯划分为四个阶段予以说明:第一阶段是普罗米修斯时代。在这个时代,人最终成为生物学意义上的人,由此奠定了一切历史的基础。第二阶段是古代高度文明时代,即公元前5000一前3000年的埃及尼罗河、印度印度河、中国黄河沿岸的文明。第三阶段是公元前500年左右的“轴心时代”( Achsenzeit),即公元前800年至公元前200年之间精神历程时期。①这个时期奠定了迄今人类能够生活于其中的人类精神的基础。第四阶段是自18世纪末发端于西方的科学技术时代,即新的“普罗米修斯时代”。②它开辟了通向作为世界历史的道路。

  雅斯贝尔斯明确反对黑格尔这个思辨唯心论历史哲学的集大成者,目标直指他的带有意识形态偏见的“欧洲中心论”的世界史观。与黑格尔相对照,雅斯贝尔斯并不是从人的自由意识的进步,而是从人的存在本身的自觉性中寻求人的成熟性,从而把西方、印度和中国并列为世界史的“轴心时代”,由此奠定了一种跨文化的“历史轴心”概念。雅斯贝尔斯恰恰以经验事实为依据,在公元前800年至公元前200年之间的人类精神发展过程中,发现了世界史的精神基点。他把这个精神基点称作“轴心时代”。按照雅斯贝尔斯的世界史理念,轴心时代是一个伟大的精神显现时期。就在这一时期,在中国出现了孔子和孟子、老子和庄子、墨子和列子等众多哲学家;在印度出现了《奥义书》,生活着佛陀,产生了像怀疑论和唯物论,诡辩术和虚无主义等各种思想;在伊朗,出现了查拉图斯特拉,开始教授他那富于挑战性的善恶世界图像;在巴勒斯坦,出现了从以利亚(Elias)经过以赛亚(Jesaias)及耶利米( Jeremias)到以赛亚第二(Deuterojesaja)的先知们;在希腊,生活着荷马,出现了哲学家巴门尼德斯、赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德等,出现了历史学家修昔底德,数学家阿基米德等。这一切鲜活的精神创造人物都出现在这几个世纪之内,并且几乎是同时在中国、印度和西方相互间并不了解的情况下出现的。在轴心时代,新的划时代的东西比比皆是:第一,人们开始意识到在整体中的存在,自我以及自身的极限;第二,人们感觉到了世界的恐怖以及自身对此的无能为力;第三,人们开始提出一些极端的问题,在无底深渊面前寻求解脱和拯救;第四,在对自我存在基础以及超越者的明晰领悟中,人们体验到了无制约的东西;第五,在这个时代产生了我们今天依然要借以思考问题的基本范畴;第六,创立了人们至今仍然生活在其中的世界宗教。

  这个“轴心时代”是地球上一切人—中国人、印度人,西方人—历史自我理解的共同基础,它成了衡量各民族对整个人类历史意义的一个尺度。人类的普世价值就寓居于轴心时代之中,以这个时期为基点,在它之前的一切历史都“趋向”它,在它之后的一切历史都“回味”它。轴心时代不仅使人的生存成为可能,也使人类的精神创造和文化突破成为可能。因为只是到了轴心时代,人才在精神上成为本真的凡“轴心时代”是雅斯贝尔斯世界史构想的核心概念。他从下述四方面论证了“轴心时代”这一命题的正当性:第一,他援引E.封·拉索尔克斯的《历史世界的新尝试》,V.封·施特劳斯的佬子注释》等著作证明了轴心时代命题是历史直观所能证明的命题。换言之,通过人类的共同理解及其价值判断,我们可以领悟轴心时代的意义,获得这个时代的历史直观。第二,雅斯贝尔斯驳斥黑格尔等人的欧洲中心论的世界史观,把中国、印度和西方并列为人类历史的三大根源,证明了世界史的多元“平行说”。

  在雅斯贝尔斯之前,至少在康德那里,就己经有了“按照世界公民意愿的历史观”,即以世界政治统一为目的的历史观。但是,雅斯贝尔斯把出于世界公民意愿的历史观视为世界历史,这还是一种新的世界史观的尝试。①雅斯贝尔斯率先把迄今为止的人类历史全体重构为新的世界史图式,确认中国、印度等区域文化圈的跨文化意义和价值,重新获取了“轴心时代”所固有的世界史的普遍价值和历史认识。他的世界史观突破了近现代西方史学界根深蒂固、由来己久的“欧洲中心论”乃至“东一西分立”的传统思维方式,全面地以经验的历史为根据并且从它自身中展开历史进程的模式,鲜明地体现了人类普遍史的历史认识以及世界全体的统一体意识。

  纵观历史哲学的进程,作为一种经验的人类普遍史,真正的世界史认识不应仅仅适用于基督徒,而应适用于超越了一切宗派、一切民族的全体人类。正是因为凭借这种全人类的新的历史自我理解的共同意识,我们才如此这般地生活到今天,并且今后我们也将凭借这种共同体意识一同生活到永恒的未来。尽管人的存在的历史意识始于客观的历史事件,但是,这种历史意识并非仅仅指向过去事件的意识,而是开启全人类的历史共同意识,从而关系到我们的未来意识;而这种历史的未来意识将有助于我们重构新的世界史的历史认识。

  人类己跨入新世纪,所谓单一文化圈的“欧洲中心论”时代早己终结,一个多元文化圈的跨文化时代己经到来。诸如黑格尔、胡塞尔等“欧洲史即世界史”一类的欧洲中心论的世界史观正面临危机、挑战和抵制。②因为,迄今为世界史研究中所忽视的东方文化圈,例如,中国文化圈、印度文化圈等日益提升为世界史的举足轻重的因素。显然,在这个跨文化的多元文化圈时代,世界史研究的中心既不是西方,也不是东方,既不是欧洲,也不是亚洲或非洲,而是普遍史、人类史、人的存在本身。在新的普遍史、人类史大全空间中,人类不应在这个世界上的某一根源中寻找自身的根源,而应当回溯雅斯贝尔斯意义上的“轴心时代”,重温自身世界史的固有根源,在轴心时代三大主要运动的极性中寻找自身的根源。

  与这种新的多元文化圈的跨文化时代相适应,人类必须构筑一种基于人类普遍史的新的世界史观。一方面,这种新的世界史观应当在人类存在本身中哲学地展现人的本来的“人性”( Humanitat);另一方面,这种新的世界史观应当在被升华的神性信仰中活生生地显现人的本来的“心性”( Mentalit5t)。诚然,地球上的每个区域都持有不同的语言生活方式、不同的文化习俗、不同的宗教信仰仪式,但是这一切都源自人类存在的普遍性、共同的心性。尽管儒教、道教、伊斯兰教、基督教等教义千差万别,但它们皆百川归海,通向神性之路。人的存在的普遍性这一共性,最终能够超越各种宗教教义的个性殊异,为多人种、多民族、多信仰提供“神性”( Gottlichkeit)这一共同的宗教性。然而,这种新的世界史观不仅取决于人的自由意识的进步,更取决于人的存在的自觉性。在这个多元文化圈的跨文化时代,我们必须从轴心时代中获取新的世界史意识,从人的最高潜能与不朽的创造中去认识人本身,努力把轴心时代的“伟大精神创造”与科学技术时代的“新的世界意识”有机地结合起来,以此迎接人类第二个伟大的“轴心时代”的到来。

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