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道德的心理基础———关于情感主义伦理学的对话

作者:2017-06-13 16:58文章来源:未知
  一、道德的人性基础
  江畅:德性以及道德源自人性。古往今来,哲学家们对于人性有着不同的理解和界定。在我看来,人性是由人之所以为人的各种潜在规定性所构成的整体,人性的整体就是由人谋求存在、生存、生存得更好的各种潜在特性所构成的统一整体。生存得更好,既是人性的目的,也是人性现实化的人生目的,因为谋求生活得更好是人亘古不变的本性。从心理学角度看,谋求生存得更好的各种人性潜能是多方面的,其内容包括人的认识、情感、意志和行为等。作为潜能存在的人性只是潜在的人性,它需要经过开发才能成为现实化的人性。然而,人性潜能的开发必须在一定的环境中才能进行。因此,人性的现实化是人性、作为和环境三者的函数。在人性现实化的过程中,人形成了各种现实的能力,如认识能力、情感能力、意志能力和行为能力等。总之,道德归根到底源自人谋求生存得更好的本性,由于人的本性是一个复合整体,因而道德也相应地体现在不同方面。人性有认识的潜能,道德就有了认识的方面;人性有情感的潜能,道德就有了情感方面;人性有意志的潜能,道德就有了行为方面以及由以形成的意志定势即品质方面。所有这些方面是相互关联、不可分割的,我们只是为了理论研究的需要才对它们作出相对的划分。严格说来,只有说道德源自人的本性,说人的作为整体的心理或传统哲学所说的“心灵”是道德的心理基础,才是最准确、最完整的。因此,说道德就其整体而言源自人性的某一种潜能都是片面的、不正确的。
  斯洛特:江畅教授把生存得更好视为人性亘古不变的目的,并且把人性视为以生存得更好为目标的人性潜能的现实化,对此,我是赞同的。人性的确有一种谋求生存得更好的目的在里面。关于人性,孔子没有明确用善恶进行定位,但是,继孔子之后,儒家都倾向于用善恶来进行界定,比如孟子把人性视为善,荀子把人性视为恶,北宋理学家张载用“天地之性”和“气质之性”调和了孟子和荀子的人性观,但依然没有偏离对人性的善恶进行定义这种传统。江畅教授在讨论人性的时候,以生存得更好为起点,而不是以对人性的善恶进行界定为起点,这既体现了江畅教授的人性论与中国传统道德哲学赖以产生的人性论的不同,又体现了江畅教授的人性论的独特之处。
  江畅:道德的心理基础直接产生于人性的现实化过程中,也就是说,人性现实化存在着道德或不道德的问题。因为人性的现实化直接产生人性的社会化问题,从而使人性的现实化过程与人性的社会化紧密相关,并把人直接改变成社会动物。人是社会性动物,这种社会性客观上要求人性在现实化的过程中不仅要有利于自己更好地生存,也要有利于他人乃至社会共同体更好地生存。当人性沿着社会所期望的方向不断现实化的时候,人就会在这个过程中逐步产生正确的善恶观和良好的道德判断能力,形成良心、仁爱、圣爱等道德情感,并培养出德性的品质以及正当的行为,也就是说,形成包括道德认识、道德情感、道德意志以及道德行为在内的道德的不同方面。因此,道德的不同方面都源自人性的各种基本潜能及其现实化的过程,最终指向谋求生存得更好这个人性本性目的的实现。人性现实化的结果使人的潜能转化为现实的能力,这种现实的能力构成了道德的心理基础。从心理的角度看,人的现实能力主要包括认识能力、情感能力、意志能力和行为能力,因此,这些能力构成了道德的不同方面的基础,而道德的不同方面大致都与这些能力相对应,因而道德的不同方面都有相应的心理基础。正确的善恶观以及道德判断力以人的认识能力,尤其是理性认识能力为基础;道德情感的心理基础是人的情感能力;道德品质和道德行为则属于人的意志能力。人性的不同方面构成了道德的不同方面的根基,而作为这些潜能现实化结果的不同心理能力则构成了道德不同方面的心理基础。由此看来,道德不像理性主义者所说的只是根源于理性,也不像情感主义者认为的只是根源于情感,而是根源于包括理性、情感在内的人性潜能,并以源自人性潜能的现实能力为心理基础。
  斯洛特:江畅教授谈到了人性现实化的不同方面,如认识能力、情感能力、意志能力和行为能力等,并认为这些不同的能力构成了道德的不同方面。什么是认识能力?康德认为一个人在做善的行为时是不需要情感的,只需要纯粹理性就行了,我认为这种观点是有问题的。在我看来,纯粹理性是不存在的。因为理性本身都和信念有关,所有的信念都和情感有关系。这对中国人应该不陌生,因为中国人相信的是“心”,而“心”在中国哲学中就是情感与理性的结合体。我觉得对中国哲学而言,信念里面包含情感,不是新观点。传统西方哲学认为与认识能力紧密相连的“信念”不包含任何情感因素,然而,我的研究显示,“信念”不可能离开情感单独存在,一切信念都包含情感的因素,因此,不能抛开情感而单独谈论正确的善恶观以及道德判断。至于意志,如果江畅教授把它理解为与行为选择相关的东西,那么,很显然,意志也是一种和情感相关的东西。至于道德行为,理性无法为行为提供动机,能为行为提供动机的只有情感,因此,道德行为也和情感有着紧密的关系。就此而言,我同意江畅教授的观点,即,道德建立在人性现实化的基础上,但我认为,人性的现实化的不同方面都根植于人的情感,或与人的情感紧密相关。离开了情感,没有办法讨论人性潜能的现实化问题,也无法讨论与现实化过程紧密相连的各种能力问题。
  江畅:人性是一个复合整体,既有情感,又有欲望,还有认知,至少包括这三个方面,就是我们过去所说的知情意。道德有一块是与情感相连的,我同意斯洛特所说的,从共情(empathy)开始,产生善的感情。但是,另一方面,从欲望里面产生的,比如,我要得到一件东西;在追求得到的过程中,比如,认识;哪个东西更有价值,比如善恶观或价值观,这三个方面难以截然分开。道德智慧更多地与道德认识相关,也与道德情感以及道德意志有关,纯粹从情感讲,情感也会受到意志的影响,但仅仅从情感的角度,很多东西无法解释,比如,关爱自己、不自杀,仅仅从共情怎么解释?斯洛特:我从来不会说,所有情感都是道德的基础,我认为只有一些情感才是道德的基础。例如,我从来不会说愤怒是道德的基础,也不会说恐惧是道德的基础,我认为只有一些肯定性的、积极的情感才是道德的基础。有些感情是不属于道德的,比如,我想要喝茶,这是一种欲望,这种欲望中包含着情感,当我拥有这种情感的时候,如果我喝不到茶,我就会感到失望,但是,想要喝茶这种欲望不属于道德。道德认知也蕴含了情感,在《阴阳哲学》这本书里面,我讨论说,认识论有情感因素在里面,比如,如果我相信了一个东西,我们对这个东西在情感上就有了一种赞成态度。现在我要进一步讨论道德知识和道德智慧:我举过一个典型例子,道德知识建立在情感的基础上。这个例子不在《道德情感主义》这本书里,在受南希·斯诺(Nancy Snow)影响所写的一篇文章里面,我谈过那个例子。休谟在《人性论》结尾部分说,当我们看见一个朋友帮助另一个朋友时,我们就会被朋友的温暖所感动,朋友在展示这种温情的时候,在道德上是善的;当我们感受到这种温情时,我们就会对这种善有一种认知;当一个人伤害另一个人时,我们会从这种行为中感觉到寒意。这就是道德智慧。
  二、道德品质的心理基础
  江畅:人性的各种潜能现实化的结果都存在品质问题,基于我对人性的理解,人的认识能力、情感能力、行为能力、意志能力乃至体力等,都有品质问题。作为一种特殊的能力,意志能力与人性潜能现实化过程中的认识能力和情感能力大为不同。就意志本身而言,意志能产生和控制人的有意行为,它关系到行为选择以及对所选择行为的践行等,不仅涉及主体与自身的关系,而且涉及主体与他者(包括他人、组织、国家、环境等)的关系,出自意志的行为会对自己和他者产生有利或有害的影响。就意志与认识能力和情感能力等其他人格要素的关系而言,一方面意志能协调认识能力、情感能力、行为能力(包括体力)及其活动;另一方面,人格中的其他要素(如观念、知识等)也会潜在地对意志发生作用。因此,意志是一种综合调控机能。这种综合调控机能在长期运用的过程中会形成一些定势、倾向或意向,这些定势、倾向或意向就是意志的品质。
  斯洛特:就我所讨论的情感而言,一方面,它涉及对行为对象的选择和对所选择行为的践行;另一方面,当我们谈论行为的选择的时候,我们始终无法离开自我与他人的关系单独来谈论这个话题,因此,建立在情感基础上的行为选择必定会对自己和他人产生有利或有害的影响。就情感与认识能力的关系而言,我认为没有哪一种认识能力会离开情感单独存在,西方理性主义传统曾坚定地相信“信念”和情感毫无关系,在我看来这种看法是有问题的,我在我的新书《阴阳哲学》中对这个问题有更详细的论述。我觉得江畅教授所理解的意志和我所理解的情感之间没有差异,江畅教授所理解的意志就是我所理解的情感,二者是一回事。
  江畅:由于意志品质和行为有关,因此,出自意志的行为一般会对自我和他人产生有利或有害的影响,所以意志品质会具有道德意义,但并非所有的意志品质都具有明显的道德意义。有些意志品质,如德性和恶性,直接具有道德意义;另一些意志品质,如创新、进取、合作等,并不具有明显的道德意义,正因为它们不具有明显的道德意义,因此,它们的德性取决于它们是否建基于那些直接具有道德意义的品质之上。当它们建立在德性品质上时,它们就是德性,否则就是恶性。一种品质之所以能成为德性,原因在于它有利于德性拥有者以及德性拥有者活动于其中的共同体成员更好地生存,或有利于其中一者更好地生成而他者更好地生存。一般来说,这种有利的程度(即范围、深度或高度)越大,品质的好性越大,德性水平越高。
  斯洛特:你理解的情感涉及行为的选择以及选择的动机,在这个意义上,我理解的情感就是你所说的意志,我认为我们在这个问题上没有分歧。然而,在什么样的意志品质才是德性品质这个问题上,我的看法和你不同。关怀伦理学强调人对人的关怀和关心,然而,在我看来,不关心对方的情感状态,不接受对方的情感,就无法真正关心或关怀一个人。因此,如果在追求生存得更好的过程中,如果我们要过一种在道德上为善的或体面的生活,我们就会关心并按他人的意愿而行动,这里的他人不仅仅指和我们有亲密关系的人,而且指和我们没有亲密关系的众多陌生人。这些陌生人和我们的关系更远或至少我们不怎么了解他们,这些人的困难、苦难或悲剧性的处境在吁求着我们的同情和帮助,除此之外,我们还会致力于避免打击或伤害他人或使他们现在的处境比见到我们之前的处境更糟。我们有时会做出道德判断并遵循(在某种程度上)能帮助我们和他人和谐、公正而和平相处的道德感觉或原则。因此,为了生存得更好,首先要从情感上下工夫,在我看来,共情在这个过程中扮演着至关重要的角色。道德来自于共情,共情构成了道德赞同的基础,也构成了道德品质的基础。
  江畅:我和斯洛特教授有不一致的地方。斯洛特和情感主义者都把情感视为道德的基础,因此道德品质的培养也需要通过情感的路径来完成。我认为,我们的品质并不属于道德情感的范畴,而是属于意志的范畴,道德善的认识/知识,也不属于道德情感。道德包括很多东西,情感只是一个方面。我们不能说道德就以情感为基础。斯洛特:我不同意江老师所言。我注意到,当你说道德的时候,实际上你还指涉行动的动机。以同情为例,同情是一种德性,这种德性具有阴阳两面性,不仅仅是一种情感,而且是一种动机。情感主义不仅可以解释道德德性,而且可以解释道德动机、道德知识。我在《道德情感主义》这本书中论证的核心问题是:情感,尤其是共情(empathy),能成为道德判断和道德的基础。我所说的共情虽然是一种情感,但与其说它是一种情,不如说它是一种情感机制。共情能成为道德判断的基础,是因为它能成为道德赞同的基础。共情何以成为道德判断的基础?我觉得可以用但不能完全用克里普克的指称固定理论加以解释,因此,在对指称固定理论进行改造后,我认为依靠这种新的指称固定理论可以使我们相信,这种新的指称固定理论可以消除克里普克的指称固定理论用于道德领域时所产生的各种问题。我的指称固定理论表明,建立在共情基础上的道德赞同具有先天的特性,它不仅可以成为道德判断的基础,而且可以成为道德的基础。我在《道德情感主义》中论证的核心问题是,情感能成为道德的终极基础。这本书把共情视为道德世界的黏合剂,道德具有客观性,但同时具有内在的动机性,共情能把道德的客观性以及主观情感性很好地连接起来。如果江老师有兴趣,我建议你看看我这本书,看看这种观点是否能说服你。至于你说的道德认知/知识问题,的确,在西方理性主义传统中,道德认知/知识被认为和情感没有关联,但是,在我看来,道德认知/知识问题是可以建立在情感的基础上的,《阴阳哲学》详细论证了情感何以能成为道德认知/知识的基础这个问题。如果你有兴趣,也建议你读一读,看看能不能赞同其中的观点。
  江畅:现在我想谈谈德性品质的形成问题。在我看来,作为意志长期活动积淀的结果,德性品质不是自然而然地形成的,而是德性主体在教育和其他因素的长期影响下,在生活和实践中不断运用理智进行选择和确认,并将这种确认转变为意愿和行为逐步形成的。这个过程就是德性的养成过程,在这个过程中,理智发挥着重要作用。作为意志品质的道德品质有些是自发形成的,有些则是自觉修为的。自发形成的道德品质是个人在他人和环境的影响下形成的道德品质,其主要特点是个人对道德及其形成缺乏意识和主动意愿,因此,这种道德品质一般来说是不完整的,而且随着主体的成长,主体很容易对这样的品质发生怀疑。自觉形成的道德品质,指的是主体到了一定的年龄之后,在某种因素的影响下开始对自己自发形成的道德进行反思、批判和确认,在此基础上形成并养成自己的道德。这种“养成”的过程包含了主动性,意志在这个过程中发挥着决定性的作用。一般说来,道德品质都被视为个人修为的结果,是意志作用的结果,所以,道德品质是意志长期作用于相同行为所积淀下来的东西。当未被意识到的动机对人的活动发生影响时,德性的养成不需要道德智慧,但一旦这种无意识状态转变为有意识的状态而对人的活动发生影响时,德性的养成就需要道德智慧。
  斯洛特:任何一种优秀的道德理论都会重视道德教育问题,也就是道德品质的培养问题。每一种道德理论,真正好的道德理论,都有道德教育目标,比如,康德、亚里士多德都有道德教育目标,但是,功利主义没有道德教育目标。我自己在写作《道德情感主义》尤其是第一章的时候,也致力于讨论过道德教育问题。我在《教育理论与研究》这本期刊上发表过一系列文章讨论道德教育问题。我同意江畅教授的观点,道德品质是培养的结果,但是,与江畅教授不同的是,我认为道德品质的培养有赖于对共情能力的培养。
  三、道德行为的心理基础
  江畅:刚才我们谈了道德品质问题,现在我想谈一谈道德行为问题。道德行为有四个产生途径:一是道德品质;二是道德情感;三是道德要求,如原则、规范等;四是出于恶意歪打正着。除最后一种道德行为之外,其他所有受意志支配的道德行为,意志是行为的内在根源。出于道德情感的行为,大多数都受到意志的控制;少数不受意志控制的行为,会成为失控的行为,如,拍案而起、勃然大怒等。出于道德要求的行为,不管是自愿的还是被迫的,如果一个人长期按照道德要求做事并逐步形成了如此行事的习惯,那么,这种习惯就会演变成道德品质,如此久久为功,以至于后来不再需要意志发挥作用就能自然而然地按照道德要求行事,这时候,按照道德要求行事就会变成按照道德品质行事。总之,道德行为就是受意志支配的行为,意志是道德行为赖以产生的内在根源。
  斯洛特:江畅教授所说的意志实际上指的是行为的选择以及自我与他人的关系问题,这和我所理解的情感是一回事。那么,在这里我要说的是,道德行为赖以产生的途径只有一种,即共情(empathy)这种情感。共情涉及两个方面的内容:情感的投射(projective)与情感的接受(receptive)。以同情这种情感为例,我们认为,同情包含两种内容,这两种内容都蕴含在同一个事实之内,即,我们既把同情称为动机(motive),也把它视为一种感觉(feeling)。也就是说,同情同时涉及感觉和动机。我们的问题是:这两面或两方面是如何紧密联系起来的呢?我的答案是,二者通过阴阳联系起来,阴阳是共情的内在运行机制。根据我所说的阴的概念,对他人感觉产生同感是一种接受形式,因此,是阴。以帮助他人为目标的动机,也是同情的一部分,它以一种具体的、有目的的方式显现其目的性。一个有同情心的人,如果不主动了解如何帮助他人,也不懂得如何把他所了解的东西付诸实践,该人真正具有的同情心就会极大地受到质疑。因此,同情的动机层面必须在一定程度上具有以目的为导向的主动的理性控制,因此,它具有阳的品性。如果我对某些人因疼痛表现出的痛苦表达共情,那么,我就会接受他们因疼痛所表现出的痛苦。但是,因某物而痛苦,就概念而言,必然产生终结或缓解痛苦的动机。
  因此,感受到疼痛的人就会产生终结或缓解其痛苦的动机。然而,在某种程度上,我见到他们的痛苦就会明白他们的痛苦及其所指向的对象,也会产生终结或缓解这种痛苦的动机。因此,在我所描述的情感性共情的情形中,同情的感觉层面和动机层面不存在分裂,以接受痛苦为内容的“阴”以及以缓解或终结痛苦为内容的“阳”很好地把二者连接起来了。因此,当我通过共情接受他人的痛苦及其内在所指的动机时,我也接受了他们消除疼痛的动机,我自己也有了某种消除或减少疼痛的动机。离开了同情的阳面即动机,同情的阴面即感觉将无法存在。以上的例子表明,道德行为只能出自情感,而不是出自任何其他因素。能够催生道德行为的情感只有共情这种情感。道德行为的发生直接受共情推动,是共情中阴阳两面中的阳面。
  江畅:你从情感追溯到了阴阳,的确,阴阳要比情感更好解释道德现象,我们中国本来就有把阴阳用于解释很多事物的传统。阴阳和情感两者能不能等同?阴阳与德性伦理学的关系是什么?斯洛特:中国哲学家可以做也有能力做这个工作,但是他们没有做这个工作。阴阳和情感不能等同,比如,抑郁没有阴阳,既没有接受性,也没有目的性,是一种情绪。但是,抑郁是一种活动性的情感。阴阳不是亚里士多德德性伦理学、尼采伦理学以及斯多亚德性伦理学的基础,它能成为情感主义的德性伦理学的基础。情感主义的德性建立在情感之上,各种各样的情感在正常运转的心灵中,都具有阴阳特性。对我而言,情感主义德性伦理是被阴阳结构所支撑的,阴阳是情感主义德性伦理学的最重要的潜在基础。我在好几本著作中都详细地讨论了这个观点。在所有情感中,我最关心的情感是“共情(empathy)”。共情可以解释其他各种情感,比如同情(compassion)就可以用共情来解释。同情,在英语中是一种感觉、一种动机,二者同时出现,就是因为共情。在中国文化中,同情也是如此,既是感觉,也是动机。感受到他人的痛苦,是阴;消除他人的痛苦,是阳,二者是密不可分的。感知是阴,是因为我们接受到了他人的痛苦,这种接受能力(receptivity),我们称之为阴。西方哲学由于理性主义的影响而不怎么重视情感的接受性或接受能力,然而,我注意到,中国哲学没有这种缺陷。相反,相对于西方哲学明显具有的理性主义以及与此相关的情感上的投射性和目的性,中国哲学比较重视阴,比较重视情感的接受性或接受能力。但令我感到奇怪的是,尽管如此,中国却没有一个单独的词来描述或表达我所说的接受能力或接受性这种现象。这是很有意思的。但是,你知道,生活在水中的鱼对水是没有概念的,与此类似,中国对接受能力也没有特别的概念。有人问我,汉语中的“受”或“感应”是否能代表我所说的这种接受能力,我认为不能,因为我所说的接受能力还暗含着一种想要接受的欲望,有一种主动性在里面,比“受”或“感应”包含的内容更多。我曾经和很多中国哲学家讨论过这个问题,他们都告诉我,很难找到一个词和我说的接受能力或接受性精确对应。
  江畅:中国哲学的确包含非常丰富的情感因素,中国确实没有西方的那种纯粹的理性主义。你强调情感在道德中的地位,在今天看来尤其有意义。关键是,是不是可以把一切都归结到这一点上来,比如,理性也可以用情感来解释,等等,我认为还需要更充分的解释。比如,有时候,出于情感,我不会这么做某个行为,但最后还是做了某个行为,因为理智告诉我要这么做,我听从了理智的建议。
  斯洛特:说道德建立在阴阳的基础上,不是说建立在某种唯一的情感基础上,而是建立在各种不同的情感基础上,同时,还要说所有的情感都建立在阴阳的基础上。比如认识论建立在情感的基础上,但不是建立在某一种情感的基础上,所有情感都建立在阴阳的基础上。阴阳结出了繁多的果。阴阳本身就是一种价值,包含了两种不可分割的价值元素,这两个都是好的,比如,接受能力、目的性,二者都能生长出很多理论。只有以情感为基础,我们才能做出道德的行为。
  江畅:儒家文化讲“慎独”和“修身”,从来不从阴阳角度讲道德,也不从接受能力来解释道德,从不讨论情感的投射性和接受性。孟子的四端有点像“共情”,但确实没有阴阳的概念,也没有接受性,没有投射性或意向性。在儒家那里,善端是前提,只是为了善端生长出来,所以才有格物致知,形成道德上的认识。儒家的前提相当于斯洛特所说的阴阳,但没有用斯洛特所说的接受能力或投射能力。
  斯洛特:虽然没有明确提出来要从阴阳角度分析,但事实上他们有这样一个潜在的背景。我只是要把中国哲学背后隐藏的东西揭示出来。你会说,一个对中国文化和中国哲学毫无所知的外国人何以做到这点?这一切在我的思想上都是自动发生的,是不知不觉形成的,我越了解中国哲学,我就更能把中国哲学中的阴阳思想拿来与我互动。孟子的四端中的恻隐之心可以建立在共情的基础上,但是,你可以讨论恻隐之心而对共情一无所知,比如,希伯来圣经讨论这种情感,但没有共情的概念。虽然不讨论共情,但共情却是必需的,尽管他们不讨论它。在我看来,孟子的思想中似乎只有一个地方讨论过共情,即,“天下皆备于我”。但是有人告诉我,后来的很多阐释都偏离了孟子的本意,所以,我不清楚孟子是否明确用过共情这个概念,不清楚孟子是否有意识地把共情纳入到作为四端之一的恻隐之心中去。
  江畅:中国的阴阳观已经有了斯洛特的意思。天,乾,就是阳,天行健,君子以自强不息;阴,坤,就是地,地势坤,君子以厚德载物。自强不息就是朝外的,厚德载物就是带有阴的接受性的意思。阴阳观是没有问题的,问题是儒家和道家没有和原初的阴阳观对接起来。整个诸子百家基本上都不重视阴阳,道家发展到道教的时候,倒是比较重视阴阳了。中国文化传统的确是重阳轻阴,老子虽然重视阴,但在中国传统的主流观念中,阳一直比阴更受重视。
  斯洛特:感谢你提到的这个观点。在易经和其他经典中,阴和地联系起来,在这种意义上,阳就是天。在中国文化看来,阳比阴重要,天比地重要。然而,我的观点是,阴阳是同等重要的。哲学家有特殊的理由支持这个看法,因为哲学家所追求的是知识和智慧,如果没有一种接受能力,哲学的目标是无法达到的。
 

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