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谈“古今之争”中的荷马问题

作者:2016-11-26 10:45文章来源:未知
  1725 年,57 岁的维柯在那不勒斯出版了他最负盛名的著作——《关于各民族的本性的一门新科学的原则,凭这些原则见出部落自然法的另一体系的原则》(Principii di scienzanuova d’introno alla commune natura dell enazioni)的第一版(简称《新科学》)。然而,此书出版过程曲折,初稿由于篇幅宏大,作者本人又无力负担出版费用,为使此书得以出版,维柯被迫大幅删减初稿。后来在他亲撰的《维柯自传》里,还特意提及删改后正式出版的《新科学》只有288 页,不满与无奈跃然纸上。可以说,《新科学》耗费了维柯大半生的心血,他从青年时代起就一直在准备此书,40 岁(1708 年)开始着手撰写,直到17 年后才第一次正式出版。然而,1725 年版的《新科学》并非最后定本,维柯显然对《新科学》在思想史上的位置及意义了然于胸,此后,他一直精心锤炼书稿,直至离世。1730 年他推出《新科学》第二版;1744 年7 月,73 岁的维柯离世6 个月后,他生前曾9 次修改的《新科学》第三版(1744 年版)终于面世,书名改为《关于各民族共同性的新科学的一些原则》。令人遗憾的是,第三版的《新科学》仍非定稿。目前,西方学界通用的《新科学》意大利原文本是由权威学者尼柯里尼在1928 年,参照第二版来校改1744 年版,并在此版的基础上复原了维柯手稿中“删去或作了重大改动”以及多次修改的地方。为区别1744 年版,尼柯里尼把这一版称为“增补本《新科学》”。18 世纪的启蒙哲人孟德斯鸠、休谟、卢梭等人都或多或少地接触了维柯的《新科学》,熟知他的哲学观点。据说哲人卢梭在意大利威尼斯使馆工作时,曾阅读过维柯的《新科学》,以至于有人提出卢梭的《论人类语言的起源》前六章采用了维柯的语言学观点。但是,《新科学》在欧洲思想界的境遇与维柯本人一样受到冷落,在其身后几十年间都不为学界所看重,一直到1827 年的密希勒(Jules Michelet)法译本出版后,维柯的时代才到来。然而,在这本开启现代社会科学研究的扛鼎之作———《新科学》中,居于全书核心位置的第三卷却题为“发现真正的荷马”,这难免会让读者感到困惑,何以标榜要为一切民族重建新的立法原则的维柯,却把思考荷马问题放在重中之重?换言之,倘若我们想去了解至今仍然撕裂学术界的“古今之争”,并且返回其思想源头去审视这些至今仍对现代学术产生重大影响的思想史论题,维柯与荷马问题的关系无疑是最佳进路。正如研究者穆尼(Michael一“古今之争”中的维柯伴随着西方新科学与新理性哲学的发展,17 世纪末至18 世纪初的欧洲爆发了一场跨世纪的大论争——史称“古今之争”,这场堪称西方近代观念史上的标志性文化事件恰好处于文艺复兴与启蒙运动之间,有着极其深远的思想史意义。纵观“古今之争”的整个论战过程,其导火索是如何评价荷马问题,我们可以说,荷马问题开启了“古今之争”的大门。1687 年,佩罗(Charles Perrault)发表了一场贬低荷马的演讲,紧接着又撰写长诗《对观古人与今人》(Parallele des anciens et des moderns) 对荷马大加贬斥。佩罗的观点引发了古今阵营的激烈论争,贬斥者与捍卫者此起彼伏,随后三十多年里,围绕着荷马问题,进而是古今知识孰优的问题使得欧洲的知识人分裂成“崇古派”与“崇今派”两大阵营,展开了激烈的论争:互有攻讦,胜负难分。
  从表面上看,论战是围绕如何评价荷马展开。一方面因为荷马是古代最伟大的教育者,荷马史诗是哺育古希腊-罗马文化的母体,“崇今派”坚信只要击败荷马,古代阵营就会全线溃败;另一方面,新科学的出现以及新的理性哲学的发展,使得欧洲新知识人在培根、伽利略、笛卡尔的影响下滋生出这样一种看法:古人的见识未必比今人更高。作为古人知识的代表——“诗人的君主”荷马在佩罗等人看来不过是古人的虚构人物,《伊利亚特》只是诸多古代故事篇章的拼凑……可见,这场几乎撼动了整个欧洲知识界的大论争,其核心表面是如何评价荷马的问题,而究其本质则是近代新科学知识与古典知识的尖锐对立。不过,倘若从更深广的政治意涵上来审视17、18 世纪之交的这场思想论争,我们会看到:随着西欧日尔曼国家的兴起,“人文主义者厚今薄古的真正含义在于:凭靠新的政治经验知识建立新的政治原则。”巴黎爆发大论争那年,维柯刚好21 岁。他的家乡那不勒斯虽远离论争中心,但思想的风暴很快就传到那不勒斯知识圈。并且,随着古今论争的愈演愈烈,法国思想界的新书籍在那里流行起来。当年少时外出谋生的维柯在“过完了九年之久的幽居生活”返回到古今论争正趋白炽化的那不勒斯时,论争正从自然哲学转向神学与人性问题。此时的维柯受到极大的思想冲击:以笛卡儿的机械物理学为首的自然科学取代一切旧有的古典知识体系,不仅柏拉图哲学被笛卡儿的物理学轻易取代,亚里士多德的物理学居然沦为学界笑柄,甚至古代医学和__律法也不能幸免……为应对崇今派的挑战,从而在近代自然科学发展的初期为神学辩护,维柯被迫返回到古希腊-罗马的异教资源中寻找应对近代启蒙思想挑战的利器。自1699 年起,维柯接连在那不勒斯大学的开学典礼上发表了八次演讲,特别是在1708 年发表的第7 次演讲《论我们时代的研究方法》中,维柯表示自己怀有“要设计一篇对学术界是新颖的有创造发表的论文”的愿望,演讲中明确提到培根的《新工具》,维柯暗示自己的新颖设计受惠于培根思想,他自信地呼吁读者去检视新研究方法的优越之处:“让我们看看它是否丧失了古人所有的一些优点,或者掺杂了古人所没有的缺陷;再来谈谈我们的弊端能否避免,又能否吸取古人的方法中的优点以及如何做到;如果我们不能避免这些弊端,那么又能从古人方法的哪些弊端中加以平衡。”维柯目的是要找到能够调和古今冲突的新的研究方法。正如他在这一段文字前几行中所言,他的演讲都围绕着“新的重大的问题”——即“把一切关于人和神的知识都结合在一条唯一的大原则之下”。
  当然,1708 年的维柯尚没有找到解决之道,一直到“古今之争”的第二阶段——1715 年至 1716 年间在法国再度炽燃时,特别是“崇古派”与“崇今派”在如何评价荷马这一问题上尖锐对立时,才可能激发维柯的思想行动:1721 年,即维柯形成新科学思想第一年,他首次关注荷马问题;《论语文学的融贯一致性》开篇第一章“坚信新科学”;1722 年,在《法学作品》的第十二章“论史诗的语言,或论诗歌的起源”中讨论了荷马,在同年增补的《维柯对两部书的注解》中,维柯继续论述荷马。换言之,维柯要在18 世纪启蒙之初的欧洲,在迥异于古典知识的新科学、新思想的巨大挑战下为宗教寻找信仰根基,要雄心勃勃地重建一套有别于自然科学体系的新人类道德科学体系。
  《新科学》与荷马问题正是受到培根《论古人的智慧》一书的启发,维柯“动念要去寻找比诗人们的神话故事更早的关于古人智慧的一些起源”。另一个启发则是柏拉图借古希腊语文来追溯古人智慧的研究方法。然而,维柯对于导师们的探索并不满意,他雄心勃勃地要“从一些同时代的著作中想找出一些关于诗的原则,不同于希腊人、拉丁人以及后来人都早已接受的那些诗的原则。”表面上,维柯是在探究古典诗学,为文艺复兴以来的文学创作奠定新的诗学原则,然而如同古代哲人借诗学原则隐喻城邦立法原则一样,维柯重构诗学原则的最终目的同样是为新政治态势下的意大利民族创建新法。然而作者更大的学术野心则是寄望通过调和在古今之争中精神撕裂的欧洲知识界,最终为新科学与新理性发展下的欧洲,乃至全人类建立一套普适性的新政治法则,谱写一部新的“立法诗”。维柯“要思索出一种能够为一般城市都按照天意或神旨来共同遵守的,理想的永恒法律。此后一切时代、一切民族的一切政体都是由这种理想来创造”,维柯这一革命性哲学行动最终落实在《新科学》上。“新科学”的含义就是:一种融合了哲学、语文学、史学和法学的科学方法,通过探讨事物名称的起源来探讨事物的起源,关涉人类政治生活方式,信仰根基的社会科学体系。可以说,《新科学》发现了一种新的道德科学,这种道德科学既不同于以往的启示宗教的神学传统,也迥异于亚里士多德-托马斯以来的哲学传统,它是维柯为人类即将进入的现代民主时代,为即将到来的民主政制树立的立法根基,新的政治法则。可以说,维柯早在三百年前就预告了我们这个时代的重要特征。沃格林(E·Voegelin)曾这样评价维柯的新科学:“为政治和观念的科学奠定了新基础,可是这个新基础在他那个时代几乎无人知晓,所造成的直接影响也很少。从18 世纪后期开始,包括整个19 世纪,经常都可以找到维柯影响的印记。”维柯在《维柯自传》中自信地宣称,凭这部书,他为母邦意大利赢得了这样的地位:不用再羡慕“新教国家荷兰、英格兰和日尔曼”的三大法学权威。换言之,维柯的《新科学》奠定的自然法学原则足以取代荷兰的格劳修斯、英格兰的塞尔登和德意志的普芬多夫这三位大名鼎鼎的法学史家。然而,在维柯看来,他们都没能成功地提供新的政治秩序原则。至于他本人发明的这门新科学的独特之处在于:“用一种新的批判方法,从各(异教)民族创始人所创建的民族流传的一些民间传统故事中耙梳出该民族创建过程的真相,而那些因其著作受到批判的作家则要晚于该民族创建人若干千年后才出生。”维柯在《新科学》中提出的批判原则有二:思想法则和语言法则。对于思想法则,他抓住民族历史形成过程中的地理、时历这两点,提出所有民族都有自己的自然神学,凭这种自然神学,各族人民创造了自己的神,从而建立本民族的生活制度、伦理法则。由此,他推导出第二个批判原则:语言法则。维柯的“语言”不仅仅指语言、文字,还包括徽章、纹章、钱币等,在他看来,人类历史共有三种语言:预兆、徽章和文字,这三类语言对应人类历史的三个时期:神的时期、英雄的时期和人的时期。他试图从语言起源上建立起一整套研究人类生活共同法则的“新科学”。因此,维柯当然地被视为人类学的奠基人。
  通过考察语言,维柯发现一切原始民族中诗歌都起于同样的自然必要。维柯认为这种“自然必要”是出于民族习俗的需要。制度的变化恰恰体现在语言演变方面,由于语言文字随时代不同而变化,各民族也在本民族诗学的成熟过程中逐步认识到自己的民族本性,从而导致了诸民族政体的革命。在《新科学》最后一卷,维柯提出一种文明循环论,即诸民族都必然经历一种永恒复返的历史模式,这一模式分为三个阶段:神的时代、英雄的时代和人的时代,有三种相应的政体:神的政体、贵族政体和君主政体。哈顿(Patrick H.Hutton)对此文明循环论的总结是:“维柯式的文明循环论经由三个阶段完成:从诗人-奠基者氏族专制政体的原始有机统一,经由表现英雄与民主政体之过渡阶段的社会冲突,转向公民君主政体下不稳定的社会平等,随着该君主政体的瓦解,这个过程又重新开始循环。”维柯大胆提出,如果依民族本性而言,所有民族都会停驻在君主制上。维柯提出古代作家的思维方式与17 世纪欧洲流行的几何理性方式不同,他们是诗人而非哲人,他们运用“诗性智慧”的想象力而非数学的理性法则书写人类最早的历史,其完美的典型代表是荷马史诗《伊利亚特》。维柯所谓的“诗性智慧”看似为古人的思维方式作了辩护。《新科学》除总论“本书的思想”与结论“论由天神意旨安排的每种政体都是一种最好的永恒自然政体”之外,全书共分五卷,其中第二卷“诗性智慧”的篇幅最长,而紧随其后的第三卷“发现真正的荷马”恰好处于全书核心位置。严格来说,第二卷与第三卷谈论的是一个问题:诗性智慧及其代表者荷马。我们只要抓住这个核心问题,《新科学》表面呈现的杂乱无章、逻辑散漫的叙述,格言体的写作风格就有了一条清晰的论述线索。
  维柯显然格外重视“诗性智慧”的论述,在《新科学》第二版中,他扩充了这部分,且用整一卷篇幅来讨论荷马,“所有这些思想在其中都得到了发展;哲学与语文学,古代与现代也都以一种闻所未闻、出人意料的方式结合了起来。对维柯的判的作家则要晚于该民族创建人若干千年后才出生。”维柯在《新科学》中提出的批判原则有二:思想法则和语言法则。对于思想法则,他抓住民族历史形成过程中的地理、时历这两点,提出所有民族都有自己的自然神学,凭这种自然神学,各族人民创造了自己的神,从而建立本民族的生活制度、伦理法则。由此,他推导出第二个批判原则:语言法则。维柯的“语言”不仅仅指语言、文字,还包括徽章、纹章、钱币等,在他看来,人类历史共有三种语言:预兆、徽章和文字,这三类语言对应人类历史的三个时期:神的时期、英雄的时期和人的时期。他试图从语言起源上建立起一整套研究人类生活共同法则的“新科学”。因此,维柯当然地被视为人类学的奠基人。通过考察语言,维柯发现一切原始民族中诗歌都起于同样的自然必要。维柯认为这种“自然必要”是出于民族习俗的需要。制度的变化恰恰体现在语言演变方面,由于语言文字随时代不同而变化,各民族也在本民族诗学的成熟过程中逐步认识到自己的民族本性,从而导致了诸民族政体的革命。
  在《新科学》最后一卷,维柯提出一种文明循环论,即诸民族都必然经历一种永恒复返的历史模式,这一模式分为三个阶段:神的时代、英雄的时代和人的时代,有三种相应的政体:神的政体、贵族政体和君主政体。哈顿(Patrick H.Hutton)对此文明循环论的总结是:“维柯式的文明循环论经由三个阶段完成:从诗人-奠基者氏族专制政体的原始有机统一,经由表现英雄与民主政体之过渡阶段的社会冲突,转向公民君主政体下不稳定的社会平等,随着该君主政体的瓦解,这个过程又重新开始循环。”维柯大胆提出,如果依民族本性而言,所有民族都会停驻在君主制上。维柯提出古代作家的思维方式与17 世纪欧洲流行的几何理性方式不同,他们是诗人而非哲人,他们运用“诗性智慧”的想象力而非数学的理性法则书写人类最早的历史,其完美的典型代表是荷马史诗《伊利亚特》。维柯所谓的“诗性智慧”看似为古人的思维方式作了辩护。《新科学》除总论“本书的思想”与结论“论由天神意旨安排的每种政体都是一种最好的永恒自然政体”之外,全书共分五卷,其中第二卷“诗性智慧”的篇幅最长,而紧随其后的第三卷“发现真正的荷马”恰好处于全书核心位置。严格来说,第二卷与第三卷谈论的是一个问题:诗性智慧及其代表者荷马。我们只要抓住这个核心问题,《新科学》表面呈现的杂乱无章、逻辑散漫的叙述,格言体的写作风格就有了一条清晰的论述线索。维柯显然格外重视“诗性智慧”的论述,在《新科学》第二版中,他扩充了这部分,且用整一卷篇幅来讨论荷马,“所有这些思想在其中都得到了发展;哲学与语文学,古代与现代也都以一种闻所未闻、出人意料的方式结合了起来。对维柯的__弃处处援引《圣经》的做法:《新科学》仅有两次提及耶稣基督,两次提及“摩西的黄金格言”,相反,维柯大量引用了寓言、法律、历史、习俗、宗教、哲学和政治经验。由此,我们或可以说,处于古今之争语境中的维柯的思想充满了悖论。他虽痛恨启蒙,却又以最大的热情去质疑古代世界,揭穿了古典哲人的哲学谎言,极力还原一个历史主义的荷马真相。而荷马问题在维柯的思想中之所以如此重要,原因就在于维柯把荷马史诗视为现代民主政制的新根基。凭借寻找荷马,还原荷马历史真相的思想行动,维柯拒绝了古典哲人关于荷马史诗中藏有玄奥智慧的说法,强调民俗智慧与玄奥智慧、神道智慧具有同等重要性,三者之间不存在价值上的优先次序,都是人类不同历史时期的产物,如果说神的时代和英雄的时代占主导地位的是神道智慧和玄奥智慧,那么自由民主的时代就应该是民俗智慧占主导地位。维柯在17 世纪开启的“荷马问题”在20 世纪初出现的“帕里-洛德学说”那里得到接续。1996 年格雷戈里·纳吉出版了《荷马诸问题》,这本书详细地梳理了荷马其人与荷马文本的演变史,重新提出荷马问题与口头诗学理论形成的关系。
  在某种程度上,口头诗学理论进一步推进了维柯在《新科学》里的工作,从史诗口头创编的角度具体解释了荷马问题的内核,使得荷马史诗研究再次获得新的研究视野。口头程式学派在本世纪初进入中国少数民族史诗研究者的学术视域③,西方思想史的“荷马问题”也与中国的史诗研究相遇。严格说来,中国的史诗研究并不存在西方意义上的“荷马问题”,毕竟中国的史诗面貌要广袤、庞杂得多。尽管中西方史诗都反映了人类早期部落的生活,但是中国少数民族的史诗是活形态史诗,这些史诗至今仍在其发源地传唱,与族群的生活仍息息相关,是民族精神生活的重要支撑点。正如有研究者指出“在许多文化传统中,史诗不是孤立的存在,而是与仪式等活动密切关联着的。”与荷马史诗的历时性不同,中国史诗在现代中国社会仍有一种极强的向心力,聚合并引导着少数民族民众的精神生活。比如贵州麻山地区发现的苗族史诗《亚鲁王》,彝族史诗《勒俄》,前者出现在苗族民众的葬礼仪式中,是亡灵的“引路经”,后者则是出现在“克智论辩”上,并“依据公母本和黑白本,分别对应于婚礼和葬礼等不同仪式场合。”更不用说,中国的三大史诗《格萨(斯)尔》《玛纳斯》《江格尔》,这些古老史诗的传唱者仍然活跃在民族地区。然而,如同一切古老文化在现代的尴尬处境,中国少数民族史诗也面临着在现代性冲击下,逐渐式微的局面,然而,也正因如此,史诗成为我们抵抗现代性冲击的重要力量。就这个角度而言,中国思想界能够从中国少数民族史诗研究中获取的养分和资源是不可估量的,尤其是在当今中国学界古典转向的趋势下,重新研读中国少数民族史诗已是迫切而紧要的。不过,被称之为三百年前就提前预告了我们时代危机的维柯给予我们的最大教诲是,在阅读史诗这类饱含人类最古老的智慧,且思想体量庞大、风格多样化的精神作品时,应带着敬畏和尊重,不要试图用现代学术去切割古人的智慧,要尽可能地维护史诗的尊严与神圣。因而,激发中国少数民族史诗的内在活力,尤其是对史诗传承人的保护和培育,或许是当今中国人抵抗西方现代性的最后一道防线。
 

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